فصل: تفسير الآيات رقم (171- 187)

تفسير الآيات رقم ‏[‏157- 163‏]‏

‏{‏الَّذِينَ يَتَّبِعُونَ الرَّسُولَ النَّبِيَّ الْأُمِّيَّ الَّذِي يَجِدُونَهُ مَكْتُوبًا عِنْدَهُمْ فِي التَّوْرَاةِ وَالْإِنْجِيلِ يَأْمُرُهُمْ بِالْمَعْرُوفِ وَيَنْهَاهُمْ عَنِ الْمُنْكَرِ وَيُحِلُّ لَهُمُ الطَّيِّبَاتِ وَيُحَرِّمُ عَلَيْهِمُ الْخَبَائِثَ وَيَضَعُ عَنْهُمْ إِصْرَهُمْ وَالْأَغْلَالَ الَّتِي كَانَتْ عَلَيْهِمْ فَالَّذِينَ آَمَنُوا بِهِ وَعَزَّرُوهُ وَنَصَرُوهُ وَاتَّبَعُوا النُّورَ الَّذِي أُنْزِلَ مَعَهُ أُولَئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ ‏(‏157‏)‏ قُلْ يَا أَيُّهَا النَّاسُ إِنِّي رَسُولُ اللَّهِ إِلَيْكُمْ جَمِيعًا الَّذِي لَهُ مُلْكُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ يُحْيِي وَيُمِيتُ فَآَمِنُوا بِاللَّهِ وَرَسُولِهِ النَّبِيِّ الْأُمِّيِّ الَّذِي يُؤْمِنُ بِاللَّهِ وَكَلِمَاتِهِ وَاتَّبِعُوهُ لَعَلَّكُمْ تَهْتَدُونَ ‏(‏158‏)‏ وَمِنْ قَوْمِ مُوسَى أُمَّةٌ يَهْدُونَ بِالْحَقِّ وَبِهِ يَعْدِلُونَ ‏(‏159‏)‏ وَقَطَّعْنَاهُمُ اثْنَتَيْ عَشْرَةَ أَسْبَاطًا أُمَمًا وَأَوْحَيْنَا إِلَى مُوسَى إِذِ اسْتَسْقَاهُ قَوْمُهُ أَنِ اضْرِبْ بِعَصَاكَ الْحَجَرَ فَانْبَجَسَتْ مِنْهُ اثْنَتَا عَشْرَةَ عَيْنًا قَدْ عَلِمَ كُلُّ أُنَاسٍ مَشْرَبَهُمْ وَظَلَّلْنَا عَلَيْهِمُ الْغَمَامَ وَأَنْزَلْنَا عَلَيْهِمُ الْمَنَّ وَالسَّلْوَى كُلُوا مِنْ طَيِّبَاتِ مَا رَزَقْنَاكُمْ وَمَا ظَلَمُونَا وَلَكِنْ كَانُوا أَنْفُسَهُمْ يَظْلِمُونَ ‏(‏160‏)‏ وَإِذْ قِيلَ لَهُمُ اسْكُنُوا هَذِهِ الْقَرْيَةَ وَكُلُوا مِنْهَا حَيْثُ شِئْتُمْ وَقُولُوا حِطَّةٌ وَادْخُلُوا الْبَابَ سُجَّدًا نَغْفِرْ لَكُمْ خَطِيئَاتِكُمْ سَنَزِيدُ الْمُحْسِنِينَ ‏(‏161‏)‏ فَبَدَّلَ الَّذِينَ ظَلَمُوا مِنْهُمْ قَوْلًا غَيْرَ الَّذِي قِيلَ لَهُمْ فَأَرْسَلْنَا عَلَيْهِمْ رِجْزًا مِنَ السَّمَاءِ بِمَا كَانُوا يَظْلِمُونَ ‏(‏162‏)‏ وَاسْأَلْهُمْ عَنِ الْقَرْيَةِ الَّتِي كَانَتْ حَاضِرَةَ الْبَحْرِ إِذْ يَعْدُونَ فِي السَّبْتِ إِذْ تَأْتِيهِمْ حِيتَانُهُمْ يَوْمَ سَبْتِهِمْ شُرَّعًا وَيَوْمَ لَا يَسْبِتُونَ لَا تَأْتِيهِمْ كَذَلِكَ نَبْلُوهُمْ بِمَا كَانُوا يَفْسُقُونَ ‏(‏163‏)‏‏}‏

التعزير قال يونس بن حبيب التعزير هو الثناء والمدح‏.‏ الانبجاس العرق‏.‏ قال أبو عمرو بن العلاء‏:‏ انبجست عرقت وانفجرت سالت، وقال الواحدي الانبجاس الانفجار يقال‏:‏ نجس وانبجس، الحوت معروف يجمع في القلة على أخوات وفي الكثرة على حيتان وهو قياس مطّرد في فعل واوي العين نحو عود وأعواد وعيدان‏.‏

‏{‏الذين يتبعون الرسول النبي الأميّ الذين يجدونه مكتوباً عندهم في التوارة والإنجيل يأمرهم بالمعروف ويناهم عن المنكر‏}‏‏.‏ هذا من بقية خطابه تعالى لموسى عليه السلام وفيه تبشير له ببعثة محمد صلى الله عليه وسلم وذكر لصفاته وإعلام له أيضاً أنه ينزل كتاباً يسمى الإنجيل ومعنى الاتباع الاقتداء فيما جاء به اعتقاداً وقولاً وفعلاً وجمع هنا بين الرسالة والنبوة لأن الرسالة في بني آدم أعظم شرفاً من النبوة أو لأنها بالنسبة إلى الآدمي والملك أعم فبُدئ به والأميّ الذي هو على صفة أمة العرب إنا أمة أمية لا نكتب ولا نحسب فأكثر العرب لا يكتب ولا يقرأ قاله الزجاج، وكونه أمّياً من جملة المعجز، وقيل‏:‏ نسبة إلى أم القرى وهي مكة، وروي عن يعقوب وغيره أنه قرأ ‏{‏الأميّ‏}‏ بفتح الهمزة وخرج على أنه من تغيير النسب والأصل الضّم كما قيل في النسب إلى أميّة أموي بالفتح أو على أنه نسب إلى المصدر من أم ومعناه المقصود أي لأنّ هذا النبي مقصد للناس وموضع أم، وقال أبو الفضل الرازي‏:‏ وذلك مكة فهو منسوب إليه لكنها ذكرت إرادة للحرم أو الموضع ومعنى ‏{‏يجدونه‏}‏ أي يجدون وصفه ونعته، قال التبريزي‏:‏ ‏{‏في التوراة‏}‏ أي سأقيم له نبيّاً من إخوتهم مثلك وأجعل كلامي في فيه ويقول لهم كلما أوصيته وفيها وأما النبي فقد باركت عليه جدًّا جدًّا وسأدخره لأمة عظيمة وفي ‏{‏الإنجيل‏}‏ يعطيكم الفارقليط آخر يعطيكم معلم الدهر كله، وقال المسيح‏:‏ أنا أذهب وسيأتيكم الفارقليط روح الحق الذي لا يتكلم من قبل نفسه ويمدحني ويشهد لي ويحتمل أن يكون ‏{‏يأمرهم بالمعروف‏}‏ إلى آخره متعلقاً بيجدونه فيكون في موضع الحال على سبيل التجوّز فيكون حالاً مقدرة ويحتمل أن يكون من وصف النبي كأنه قيل‏:‏ الآمر بالمعروف والناهي عن المنكر وكذا وكذا، وقال أبو عليّ ‏{‏يأمرهم‏}‏‏:‏ تفسير لما كتب من ذكره كقوله‏:‏ ‏{‏خلقه من تراب‏}‏ ولا يجوز أن يكون حالاً من الضمير في يجدونه لأن الضمير للذكر والاسم والاسم والذكر لا يأمران، قال ابن عباس وعطاء‏:‏ ‏{‏يأمرهم بالمعروف‏}‏ أي بخلع الأنداد ومكارم الأخلاق وصلة الأرحام، وقال مقاتل‏:‏ الإيمان، وقيل‏:‏ الحق، وقال الزجاج‏:‏ كل ما عرف بالشّرع والمنكر، قال ابن عباس‏:‏ عبادة الأوثان وقطع الأرحام، وقال مقاتل‏:‏ الشّرك، وقيل‏:‏ الباطل، وقيل‏:‏ الفساد ومبادئ الأخلاق، وقيل‏:‏ القول في صفات الله بغير علم والكفر بما أنزل وقطع الرحم والعقوق‏.‏

‏{‏ويحلّ لكم الطيبات‏}‏ تقدّم ذكر الخلاف في ‏{‏الطيّبات‏}‏ في قوله ‏{‏كلوا من طيبات‏}‏ أهي الحلال أو المستلذّ وكلاهما قيل هنا، وقال الزمخشريّ‏:‏ ما حرّم عليهم من الأشياء الطيبة كالشحوم وغيرها أو ما طاب في الشريعة واللحم مما ذكر اسم الله عليه من الذبائح وما خلا كسبه من السحت انتهى، وقيل‏:‏ ما كانت العرب تحرمه من البحيرة والسائبة والوصيلة والحام واستبعد أبو عبد الله الرازي قول من قال‏:‏ إنها المحلّلات لتقديره ويحلّ لهم المحللات قال وهذا محض التكذيب، ولخروج الكلام عن الفائدة لأنا لا ندري ما أحلّ لنا وكم هو قال‏:‏ بل الواجب أن يراد المستطابة بحسب الطبع لأن تناولها يفيد اللذة والأصل في المنافع الحلّ فدلت الآية على أن كل ما تستطيبه النفس ويستلذه الطبع حلال إلا ما خرج بدليل منفصل‏.‏

‏{‏ويحرّم عليهم الخبائث‏}‏ قيل‏:‏ المحرمات، وقيل‏:‏ ما تستخبثه العرب كالعقرب والحية والحشرات، وقيل‏:‏ الدم والميتة ولحم الخنزير، وعن ابن عباس ما في سورة المائدة إلى قوله ‏{‏ذلكم فسق‏}‏

‏{‏ويضع عنهم إصرهم والأغلال التي كانت عليهم‏}‏‏.‏ قرأ طلحة ويذهب عنهم ‏{‏إصرهم‏}‏ وتقدم تفسير الإصر في آخر سورة البقرة، وفسره هنا قتادة وابن جبير ومجاهد والضحاك والحسن وغيرهم بالثقل، وقرأ ابن عامر‏:‏ آصارهم جمع إصر، وقرئ أصرهم بفتح الهمزة وبضمها فمن جمع فباعتبار متعلّقات الإصر إذ هي كثيرة ومن وحد فلأنه اسم جنس، ‏{‏والأغلال‏}‏ مثل لما كلفوا من الأمور الصعبة كقطع موضع النجاسة من الجلد والثوب وإحراق الغنائم والقصاص حتماً من القاتل عمداً كان أو خطأ وترك الاشتغال يوم السبت وتحريم العروق في اللحم وعن عطاء‏:‏ أنّ بني إسرائيل كانوا إذا قاموا إلى الصلاة لبسوا المسوح وغلوا أيديهم إلى أعناقهم وربما ثقب الرجل ترقوته وجعل فيها طرف السلسلة وأوثقها إلى السارية يحبس نفسه على العبادة، وروي أن موسى عليه السلام رأى يوم السبت رجلاً يحمل قصباً فضرب عنقه وهذا المثل كما قالوا جعلت هذا طوقاً في عنقك وقالوا طوقها طوق الحمامة، وقال الهذلي‏:‏

وليس كهذا الدار يا أمّ مالك *** ولكن أحاطب بالرّقاب السلاسل

فصار الفتى كالكهل ليس بقابل *** سوى العدل شيئاً واستراح العواذل

وليس ثمّ سلاسل وإنما أراد أنّ الإسلام ألزمه أموراً لم يكن ملتزماً لها قبل ذلك كما قال الإيمان قيد الفتك، وقال ابن زيداً الأغلال يريد في قوله ‏{‏غلت أيديهم‏}‏ فمن آمن زالت عنه الدعوة وتغليلها‏.‏

‏{‏فالذين آمنوا به وعزّروه ونصروه واتبعوا النور الذي أنزل معه أولئك هم المفلحون‏}‏‏.‏ ‏{‏وعزّروه‏}‏ أثنوا عليه ومدحوه‏.‏ قال الزمخشري‏:‏ منعوه حتى لا يقوى عليه عدوّ، وقرأ الجحدري وقتادة وسليمان التيمي وعيسى بالتخفيف، وقرأ جعفر بن محمد وعزّزوه بزايين و‏{‏النور‏}‏ القرآن قاله قتادة، وقال ابن عطية‏:‏ هو كناية عن جملة الشريعة‏.‏

وقيل مع بمعنى عليه أي الذي أنزل عليه‏.‏ وقيل هو على حذف مضاف أي أنزل مع نبوته لأن استنباءه كان مصحوباً بالقرآن مشفوعاً به وعلى هذين القولين يكون العامل في الظرف ‏{‏أنزل‏}‏ ويجوز عندي أن كون معه ظرفاً في موضع الحال فالعامل فيه محذوف تقديره أنزل كائناً معه وهي حال مقدّرة كقوله مررت برجل معه صقر صائداً به غدا فحالة الإنزال لم يكن معه لكنه صار معه بعد كما إنّ الصيد لم يكن وقت المرور، وقال الزمخشر‏:‏ ويجوز أن يعلّق باتبعوا أي ‏{‏واتبعوا‏}‏ القرآن المنزل مع اتباع النبي صلى الله عليه وسلم والعمل بسنته وبما أمر به أي واتبعوا القرآن كما اتبعه مصاحبين له في اتباعه وفي قوله‏؟‏ ‏{‏فالذين آمنوا به‏}‏ إلى آخره إشارة إلى من آمن من أعيان بني إسرائيل بالرسول كعبد الله بن سلام وغيره من أهل الكتابين‏.‏

‏{‏قل يا أيها الناس إني رسول الله إليكم جميعاً الذي له ملك السماوات والأرض لا إله إلا هو يحيي ويميت‏}‏‏.‏ لما ذكر تعالى لموسى عليه السلام صفة محمد صلى الله عليه وسلم وأخبر أن من أدركه وآمن به أفلح أمر تعالى نبيه بإشهار دعوته ورسالته إلى الناس كافة والدعاء إلى الإيمان بالله ورسوله وكلماته واتباعه ودعوة رسول الله صلى الله عليه وسلم عامّة للإنس والجنّ قاله الحسن، وتقتضيه الأحاديث و‏{‏الذي‏}‏ في موضع نصب على المدح أو رفع وأجاز الزمخشري أن يكون مجروراً صفة لله قال وإنْ حيل بين الصفة والموصوف بقوله ‏{‏إليكم‏}‏، وقال أبو البقاء‏:‏ ويبعد أن يكون صفةً لله أو بدلاً منه لما فيه من الفصل بينهما بإليكم وبالحال وإليكم متعلّق برسول وجميعاً حال من ضمير ‏{‏إليكم‏}‏ وهذا الوصف يقتضي الإذعان والانقياد لمن أرسله إذ له الملك فهو المتصرف بما يريد وفي حصر الإلهية له نفي الشركة لأن من كان له ملك هذا العالم لا يمكن أن يشركه أحد فهو المختص بالإلهية وذكر الإحياء والإماتة إذ هما وصفان لا يقدر عليهما إلا الله وهما إشارة إلى الإيجاد لكلّ شيء يريده الإعدام والأحسن أن تكون هذه جملاً مستقلة من حيث الإعراب وإن كانت متعلقاً بعضها ببعض من حيث المعنى‏.‏ وقال الزمخشري‏:‏ ‏{‏لا إله إلا هو‏}‏ بدل من الصلة التي هي ‏{‏له ملك السموات والأرض‏}‏ وكذلك ‏{‏يحيي ويميت‏}‏ وفي ‏{‏لا إله إلا هو‏}‏ بيان للجملة قبلها لأن من ملك العالم كان هو الإله على الحقيقة وفي ‏{‏يحيي ويميت‏}‏ بيان لاختصاصه بالإلهية لأنه لا يقدر على الإحياء والإماتة غيره انتهى، وإبدال الجمل من الجمل غير المشتركة في عامل لا نعرفه، وقال الحوفي‏:‏ ‏{‏يحيي ويميت‏}‏ في موضع الخبر لأن ‏{‏لا إله‏}‏ في موضع رفع بالابتداء ‏{‏وإلا هو‏}‏ بدل على الموضع قال‏:‏ والجملة أيضاً في موضع الحال من اسم الله تعالى انتهى، يعني من ضمير اسم الله وهذا إعراب متكلف‏.‏

‏{‏فآمنوا بالله ورسوله النبي الأميّ الذي يؤمن بالله وكلماته واتبعوه لعلكم تهتدون‏}‏‏.‏ لما ذكر أنه رسول الله أمرهم بالإيمان بالله وبه عدل عن ضمير المتكلم إلى الظاهر وهو الالتفات لما في ذلك من البلاغة بأنه هو النبي السابق ذكره في قوله ‏{‏الذين يتبعون الرسول النبي الأميّ‏}‏ وأنه هو المأمور باتباعه الموجود بالأوصاف السابقة والظاهر أن كلماته هي الكتب الإلهية التي أنزلت على من تقدمه وعليه ولما كان الإيمان بالله هو الأصل يتفرع عنه الإيمان بالرسول والنبي بدأ به ثم أتبعه بالإيمان بالرسول ثم أتبع ذلك بالإشارة إلى المعجز الدّال على نبوّته وهو كونه أمّيّاً وظهر عنه من المعجزات في ذاته ما ظهر من القرآن الجامع لعلوم الأوّلين والآخرين مع نشأته في بلد عار من أهل العلم لم يقرأ كتاباً ولم يخطّ ولم يصحب عالماً ولا غاب عن مكة غيبة تقتضي تعلماً‏.‏ وقيل‏:‏ و‏{‏كلماته‏}‏ المعجزات التي ظهرت من خارج ذاته مثل انشقاق القمر ونبع الماء من بين أصابعه وهي تسمى بكلمات الله لما كانت أموراً خارقة غريبة كما سمّي عيسى عليه السلام لما كان حدوثه أمراً غريباً خارقاً كلمة، وقرأ مجاهد وعيسى‏:‏ وكلمة وحد وأراد به الجمع نحو أصدق كلمة قالتها العرب قول لبيد وقد يقولون للقصيدة كلمة وكلمة فلان، وقال مجاهد والسدّي‏:‏ المراد بكلماته وكلمته أي بعيسى لقوله‏:‏ ‏{‏وكلمته ألقاها إلى مريم‏}‏، وقيل‏:‏ كلمة كن التي تكون بها عيسى وسائر الموجودات، وقرأ الأعمش‏:‏ الذي يؤمن بالله وآياته بدل كلماته ولما أمروا بالإيمان بالله ورسوله وذلك هو الاعتقاد أمروا بالاتباع له فيما جاء به وهو لفظ يدخل تحته جميع التزامات الشريعة وعلق رجاء الهداية باتباعه‏.‏

‏{‏ومن قوم موسى أمة يهدون بالحق وبه يعدلون‏}‏ لما أمر بالإيمان بالله ورسوله وأمر باتباعه ذكر أنّ ‏{‏من قوم موسى‏}‏ من وفق للهداية وعدل ولم يجر ولم تكن له هداية إلا باتباع شريعة موسى قبل مبعث رسول الله صلى الله عليه وسلم وباتباع شريعة رسول الله بعد مبعثه فهذا إخبار عن من كان من قوم موسى بهذه الأوصاف فكان المعنى أنهم كلهم لم يكونوا ضلالاً بل كان منهم مهتدون، قال السائب‏:‏ هو قوم من أهل الكتاب آمنوا بنبينا صلى الله عليه وسلم كعبد الله بن سلام وأصحابه وقال قوم‏:‏ هم أمة من بني إسرائيل تمسكوا بشرع موسى قبل نسخه ولم يبدّلوا ولم يقتلوا الأنبياء، وقال الزمخشري هم المؤمنون التائبون من بني إسرائيل لما ذكر الذين نزلوا منهم ذكر أمة مؤمنين تائبين يهدون الناس بكلمة الحق ويدلونهم على الاستقامة ويرشدونهم وبالحق يعدلون بينهم في الحكم ولا يجورون أو أراد الذين وصفهم ممن أدرك النبي صلى الله عليه وسلم وآمن به من أعقابهم انتهى، وقال ابن عطية‏:‏ يحتمل أن يريد به الجماعة التي آمنت بمحمد صلى الله عليه وسلم على جهة الاستجلاب لإيمان جميعهم ويحتمل أن يريد به وصف المؤمنين التائبين من بني إسرائيل ومن اهتدى واتقى وعدل انتهى، وما روي عن ابن عباس والسدي وابن جريج أنهم قوم اغتربوا من بني إسرائيل ودخلوا سرباً مشوا فيه سنة ونصفاً تحت الأرض حتى خرجوا وراء الصين فهم هناك يقيمون الشرع في حكايات طويلة ذكرها الزمخشري وصاحب التحرير والتحبير يوقف عليها هناك لعله لا يصح وفي قوله‏:‏ ومن قوم موسى إشارة إلى التقليل وأنّ معظمعم لا يهدي بالحق ولا يعدل به وهم إلى الآن، كذلك دخل في الإسلام من النصارى عالم لا يعلم عددهم إلا الله تعالى وأما اليهود فقليل من آمن منهم‏.‏

‏{‏وقطعناهم اثنتي عشرة أسباطاً أمماً‏}‏ أي وقطعنا قوم موسى ومعناه فرّقناهم وميّزناهم وفي ذلك رجوع أمر كل سبط إلى رئيسه ليخفّ أمرهم على موسى ولئلا يتحاسدوا فيقع الهرج ولهذا فجّر لهم اثنتي عشرة عيناً لئلا يتنازعوا ويقتتلوا على الماء ولهذا جعل لكلّ سبط نقيباً ليرجع بأمرهم إليه وتقدّم تفسير الأسباط، وقرأ إبان بن تغلب عن عاصم بتخفيف الطاء وابن وثاب والأعمش وطلحة بن سليمان ‏{‏عشرة‏}‏ بكسر الشين، وعنهم الفتح أيضاً وأبو حيوة وطلحة بن مصرف بالكسر وهي لغة تميم والجمهور بالإسكان وهي لغة الحجاز و‏{‏اثنتي عشرة‏}‏ حال وأجاز أبو البقاء أن يكون قطعنا بمعنى صيرنا وأن ينتصب ‏{‏اثنتي عشرة‏}‏ على أنه مفعول ثان لقطعناهم ولم يعد النحويون قطعنا في باب ظننت وجزم به الحوفي فقال ‏{‏اثنتي عشرة‏}‏ مفعول لقطعناهم أي جعلنا ‏{‏اثنتي عشرة‏}‏ وتمييز اثنتي عشرة محذوف لفهم المعنى تقديره اثنتي عشرة فرقة و‏{‏أسباطاً‏}‏ بدل من ‏{‏اثنتي عشرة‏}‏ وأمماً‏.‏ قال أبو البقاء نعت لأسباطاً أو بدل بعد بدل ولا يجوز أن يكون ‏{‏أسباطاً‏}‏ تمييزاً لأنه جمع وتمييز هذا النوع لا يكون إلا مفرداً وذهب الزمخشري إلى أن ‏{‏أسباطاً‏}‏ تمييز قال‏:‏ ‏(‏فإن قلت‏)‏‏:‏ مميز ما بعد العشرة مفرد فما وجه مجيئه مجموعاً وهلا قيل‏:‏ اثنتي عشر سبطاً، ‏(‏قلت‏)‏‏:‏ لو قيل ذلك لم يكن تحقيقاً لأنّ المراد وقطعناهم ‏{‏اثنتي عشرة‏}‏ قبيلة وكلّ قبيلة أسباط لا سبط فوضع ‏{‏أسباطاً‏}‏ موضع قبيلة ونظيره‏.‏

بين رماحي مالك ونهشل، و‏{‏أمماً‏}‏ بدل من ‏{‏اثنتي عشرة‏}‏ بمعنى ‏{‏وقطعناهم‏}‏ ‏{‏أمماً‏}‏ لأنّ كل أسباط كانت أمة عظيمة وجماعة كثيفة العدد وكل واحدة تؤمّ خلاف ما تؤمّه الأخرى لا تكاد تأتلف انتهى، وما ذهب إليه من أن كل قبيلة أسباط خلاف ما ذكر الناس ذكروا أنّ الأسباط في بني إسرائيل كالقبائل في العرب وقالوا‏:‏ الأسباط جمع سبط وهم الفرق والأسباط من ولد إسحاق بمنزلة القبائل من ولد إسماعيل ويكون على زعمه قوله تعالى‏:‏

‏{‏وما أنزل إلى إبراهيم وإسماعيل وإسحاق ويعقوب والأسباط‏}‏ معناه القبيلة وقوله ونظيره‏:‏

بين رماحي مالك ونهشل *** ليس نظيره لأنّ هذا من تثنية الجمع وهو لا يجوز إلا في الضرورة وكأنه يشير إلى أنه لو لم يلحظ في الجمع كونه أريد به نوع من الرماح لم يصحّ تثنيته كذلك هنا لحظ هنا الأسباط وإن كان جمعاً معنى القبيلة فميز به كما يميز بالمفرد، وقال الحوفي‏:‏ يجوز أن يكون على الحذف والتقدير ‏{‏اثنتي عشرة‏}‏ فرقة ويكون ‏{‏أسباطاً‏}‏ نعتاً لفرقة ثم حذف الموصوف وأقيمت الصفة مقامه و‏{‏أمماً‏}‏ نعت لأسباط وأنث العدد وهو واقع على الأسباط وهو مذكر لأنه بمعنى الفرقة أو الأمة كما قال‏:‏ ثلاثة أنفس يعني رجالاً وعشر أبطن بالنظر إلى القبيلة انتهى ونظير وصف التمييز المفرد بالجمع مراعاة للمعنى‏.‏ قول الشاعر‏:‏

فيها اثنتان وأربعون حلوبة *** سوداً كحافته الغراب الأسحم

ولم يقل سوداء‏.‏ وقيل‏:‏ جعل كل واحدة من ‏{‏اثنتي عشرة أسباطاً‏}‏ كما تقول لزيد دراهم ولفلان دراهم ولعمر دراهم فهذه عشرون دراهم، وقيل‏:‏ التقدير ‏{‏وقطعناهم‏}‏ فرقاً ‏{‏اثنتي عشرة‏}‏ فلا يحتاج إلى تمييز، وقال البغوي‏:‏ في الكلام تأخير وتقديم تقديره وقطعناهم أسباطاً أمماً اثنتي عشرة وهذه كلها تقادير متكلّفة والأجرى على قواعد العرب القول الذي بدأنا به‏.‏

‏{‏وأوحينا إلى موسى إذ استسقاه قومه أن اضرب بعصاك الحجر فانبجست منه اثنتي عشرة عيناً قد علم كل أناس مشربهم وظللنا عليهم الغمام وأنزلنا عليهم المن والسلوى كلوا من طيبات ما رزقناكم وما ظلمونا ولكن كانوا أنفسهم يظلمون‏}‏‏.‏ تقدم تفسير نظير هذه الجمل في البقرة وانبجست‏:‏ إن كان معناه ما قال أبو عمرو بن العلاء فقيل‏:‏ كان يظهر على كلّ موضع من الحجر فضربه موسى مثل ثدي المرأة فيعرق أولاً ثم يسيل وإن كان مرادفاً لانفجرت فلا فرق، وقال الزمخشري‏:‏ هنا الأناس اسم جمع غير تكسير نحو رخاء وثناء وثؤام وأخوات لها ويجوز أن يقال‏:‏ إنّ الأصل الكسر والتكسير والضمة بدل من الكسر كما أبدلت في نحو سكارى وغيارى من الفتحة انتهى ولا يجوز ما قال لوجهين، أحدهما‏:‏ أنه لم ينطلق بإناس بكسر الهمزة فيكون جمع تكسير حتى تكون الضمة بدلاً من الكسرة بخلاف سكارى وغيار فإنّ القياس فيه فَعالى بفتح فاء الكلمة وهو مسموع فيهما، ‏(‏والثاني‏)‏‏:‏ أنّ سكارى وغيارى وعجالى وما ورد من نحوها ليست الضمة فيه بدلاً من الفتحة بل نصّ سيبويه في كتابه على أنه جمع تكسير أصل كما أن فعالى جمع تكسير أصل وإن كان لا ينقاس الضمّ كما ينقاس الفتح، قال سيبويه في حدّ تكسير الصفات‏:‏ وقد يكسرون بعض هذا على فعالى، وذلك قول بعضهم سكارى وعجالى، وقال سيبويه في الأبنية أيضاً‏:‏ ويكون فعالى في الاسم نحو حبارى وسماني ولبادي ولا يكون وصفاً إلا أن يكسر عليه الواحد للجمع نحو عجالى وكسالى وسمانى فهذان نصّان من سيبويه على أنه جمع تكسير وإذا كان جمع تكسير أصلاً لم يسغ أن يدّعي أن أصله فعالى وأنه أُبدلت الحركة فيه وذهب المُبرّد إلى أنه اسم جامع أعني فعالى بضم الفاء وليس بجمع تكسير فالزمخشري لم يذهب إلى ما ذهب إليه سيبويه ولا إلى ما ذهب إليه المبرد لأنه عند المبرّد اسم جمع فالضمة في فائه أصل ليست بدلاً من الفتحة بل أحدث قولاً ثالثاً‏.‏

وقرأ عيسى الهمداني من طيبات ما رزقتكم موحّداً للضمير‏.‏

‏{‏وإذا قيل لهم اسكنوا هذه القرية وكلوا منها حيث شتئم وقولوا حطّة وادخلوا الباب سجّداً نغفر لكم خطيئاتكم سنزيد المحسنين فبدّل الذين ظلموا منهم قولاً غير الذي قيل لهم فأرسلنا عليهم رجزاً من السماء بما كانوا يظلمون‏}‏ تقدّمت هذه القصة وتفسيرها في البقرة وكأن هذه مختصرة من تلك إلا أنّ هناك ‏{‏وإذ قلنا ادخلوا‏}‏ ‏{‏وإذ قيل لهم اسكنوا‏}‏ وهناك ‏{‏رغداً‏}‏ وسقط هنا وهناك ‏{‏وسنزيد‏}‏ وهنا ‏{‏سنزيد‏}‏ وهناك ‏{‏فأنزلنا على الذين ظلموا‏}‏ وهنا فأرسلنا عليهم وبينهما تغاير في بعض الألفاظ لا تناقض فيه فقوله‏:‏ ‏{‏وإذ قيل لهم‏}‏ وهناك ‏{‏وإذ قلنا‏}‏ فهنا حذف الفاعل للعلم به وهو الله تعالى، وهناك ‏{‏ادخلوا‏}‏ وهنا ‏{‏اسكنوا‏}‏ السّكنى ضرورة تتعقب الدخول فأمروا هناك بمبدأ الشيء وهنا بما تسبّب عن الدخول وهناك ‏{‏فكلوا‏}‏ بالفاء وهنا بالواو فجاءت الواو على أحد محتملاتها من كون ما بعدها وقع بعدما قبلها، وقيل الدخول حالة مقتضية فحسن ذكر فاء التعقيب بعده والسكنى حالة مستمرة فحسن الأمر بالأكل معه لا عقيبة فحسنت الواو الجامعة للأمرين في الزمن الواحد وهو أحد محاملها ويزعم بعض النحويين أنه أولى بحاملها وأكثر‏.‏ وقيل ثبت ‏{‏رغداً‏}‏ بعد الأمر بالدخول لأنها حالة قدوم فالأكل فيها ألذ وأتم وهم إليه أحوج بخلاف السكنى فإنها حالة استقرار واطمئنان فليس الأكل فيها ألذّ ولا هم أحوج‏.‏ وأما التقديم والتأخير في ‏{‏وقولوا‏}‏ ‏{‏وادخلوا‏}‏، فقال الزمخشريّ‏:‏ سواء قدّموا الحطة على دخول الباب وأخروها فهم جامعون في الإيجاد بينهما انتهى، وقوله سواء قدّموا وأخّروها تركيب غير عربي وإصلاحه سواء أقدموا أم أخروها كما قال تعالى‏:‏ ‏{‏سواء علينا أجزعنا أم صبرنا‏}‏ ويمكن أن يقال‏:‏ ناسب تقديم الأمر بدخول الباب ‏{‏سجّداً‏}‏ مع تركيب ‏{‏ادخلوا هذه القرية‏}‏ لأنه فعل دالّ على الخضوع والذلة و‏{‏حطة‏}‏ قول والفعل أقوى في إظهار الخضوع من القول فناسب أن يذكر مع مبدأ الشيء وهو الدخول ولأنّ قبله ‏{‏ادخلوا‏}‏ فناسب الأمر بالدخول للقرية الأمر بدخول بابها على هيئة الخضوع ولأنّ دخول القرية لا يمكن إلا بدخول بابها فصار باب القرية كأنه بدل من القرية أعيد معه العامل بخلاف الأمر بالسّكنى‏.‏

وأما ‏{‏سنزيد‏}‏ هنا فقال الزمخشري موعد بشيئين بالغفران والزيادة وطرح الواو لا يخلّ بذلك لأنه استئناف مرتب على تقدير قول القائل وماذا بعد الغفران فقيل له‏:‏ ‏{‏سنزيد المحسنين‏}‏ وزيادة ‏{‏منهم‏}‏ بيان وأرسلنا وأنزلنا و‏{‏يظلمون‏}‏ ويفسقون من واد واحد، وقرأ الحسن‏:‏ ‏{‏حطة‏}‏ بالنصب على المصدر أي حطّة ذنوبنا حطة ويجوز أن ينتصب بقولوا‏:‏ على حذف التقدير ‏{‏وقولوا‏}‏ قولاً ‏{‏حطّة‏}‏ أي ذا ‏{‏حطة‏}‏ فحذف ذا وصار ‏{‏حطّة‏}‏ وصفاً للمصدر المحذوف كما تقول‏:‏ قلت حسناً وقلت حقّاً أي قولاً حسنا وقولاً حقًّا، وقرأ الكوفيون وابن كثير والحسن والأعمش ‏{‏نغفر‏}‏ بالنون ‏{‏لكم خطيئاتكم‏}‏ جمع سلامة إلا أن الحسن خفّف الهمزة وأدغم الياء فيها، وقرأ أبو عمرو ‏{‏نغفر‏}‏ بالنون لكم خطاياكم على وزن قضاياكم، وقرأ نافع ومحبوب عن أبي عمرو تغفر بالتاء مبنيًّا للمفعول ‏{‏لكم خطيئاتكم‏}‏ جمع سلامة، وقرأ ابن عامر تغفر بتاء مضمومة مبنيًّا للمفعول لكم خطيئتكم على التوحيد مهموزاً‏.‏ وقرأ ابن هرمز تغفر بتاء مفتوحة على معنى أنّ الحطّة تغفر إذ هي سبب الغفران، قال ابن عطية‏:‏ ‏{‏وبدل‏}‏ غير اللفظ دون أن يذهب بجميعه وأبدل إذا ذهب به وجاء بلفظ آخر انتهى، وهذه التفرقة ليست بشيء وقد جاء في القراءات بدل وأبدل بمعنى واحد قرئ‏:‏ ‏{‏فأردنا أن يبدلهما ربهما خيراً منه زكاة‏}‏ و‏{‏عسى ربه إن طلقكنّ أن يبدّله أزواجاً‏}‏ ‏{‏عسى ربنا أن يبدلنا خيراً منها‏}‏ بالتخفيف والتشديد والمعنى واحد وهو إذهاب الشيء والإتيان بغيره بدلاً منه ثم التشديد قد جاء حيث يذهب الشيء كله قال تعالى‏:‏ ‏{‏فأولئك يبدّل الله سيئاتهم حسنات‏}‏ و‏{‏بدلناهم بجنتيهم جنتين‏}‏ ثم ‏{‏بدلنا مكان السيئة الحسنة‏}‏ وعلى هذا كلام العرب نثرها ونظمها‏.‏

‏{‏واسألهم عن القرية التي كانت حاضرة البحر إذ يعدون في السبت إذ تأتيهم حيتانهم يوم سبتهم شرّعاً ويوم لا يسبتون لا تأتيهم كذلك نبلوهم بما كانوا يفسقون‏}‏‏.‏ الضمير في و‏{‏اسألهم‏}‏ عائد على من يحضره الرسول صلى الله عليه وسلم من اليهود وذكر أن بعض اليهود المعارضين للرسول صلى الله عليه وسلم قالوا له لم يكن من بني إسرائيل عصيان ولا معاندة لما أمروا به فنزلت هذه الآية موبّخة لهم ومقررة كذبهم ومعلمة ما جرى على أسلافهم من الإهلاك والمسخ وكانت اليهود تكتم هذه القصة فهي مما لا يعلم إلا بكتاب أو وحي فإذا أعلمهم بها من لم يقرأ كتابهم علم أنه من جهة الوحي، وقوله ‏{‏عن القرية‏}‏ فيه حذف أي عن أهل لقرية و‏{‏القرية‏}‏ إيلة قاله ابن مسعود وأبو صالح عن ابن عباس والحسن وابن جبير وقتادة والسدّي وعكرمة وعبد الله بن كثير والثوري، أو مدين ورواه عكرمة عن ابن عباس أو ساحل مدين، وروي عن قتادة وقال هي مقّنى بالقاف ساكنة، وقال ابن زيد‏:‏ هي مقناة ساحل مدين، ويقال‏:‏ لها معنى بالعين مفتوحة ونون مشدّدة أو طبرية قاله الزهري أو أريحا أو بيت المقدس وهو بعيد لقوله ‏{‏حاضرة البحر‏}‏ أو قرية بالشام لم تسمَّ بعينها وروي عن الحسن‏:‏ ومعنى انتهى حاضرة البحر بقرب البحر مبنية بشاطئه ويحتمل أن يريد معنى الحاضرة على جهة التعظيم لها أي هي الحاضرة في قرى البحر فالتقدير ‏{‏حاضرة‏}‏ قرى ‏{‏البحر‏}‏ أي يحضر أهل قرى البحر إليها لبيعهم وشرائهم وحاجتهم ‏{‏إذ يعدون في السبت‏}‏ أي يجاوزون أمر الله في العمل يوم السبت وقد تقدم منه تعالى النهي عن العمل فيه والاشتغال بصيد أو غيره إلا أنه في هذه النازلة كان عصيانهم، وقرئ ‏{‏يعدّون‏}‏ من الإعداد وكانوا يعدّون آلات الصيد يوم السبت وهم مأمورون بأن لا يشتغلوا فيه بغير العبادة وقرأ شهر بن حوشب وأبو نهيك ‏{‏يعَدّون‏}‏ بفتح العين وتشديد الدال وأصله يعتدون فأدغمت التاء في الدال كقراءة من قرأ

‏{‏لا تعدوا في السبت‏}‏ ‏{‏إذ‏}‏ ظرف والعالم فيه‏.‏ قال الحوفي‏:‏ ‏{‏إذ‏}‏ متعلقة بسلهم انتهى، ولا يتصور لأن ‏{‏إذ‏}‏ ظرف لما مضى وسلهم مستقبل ولو كان ظرفاً مستقبلاً لم يصحّ المعنى لأن العادين وهم أهل القرية مفقودون فلا يمكن سؤالهم والمسؤول عن أهل القرية العادين‏.‏

وقال الزمخشري‏:‏ ‏{‏إذ يعدون‏}‏ بدل ‏{‏من القرية‏}‏ والمراد بالقرية أهلها كأنه قيل وسلهم عن أهل القرية وقت عدوانهم في السبت وهو من بدل الاشتمال انتهى، وهذا لا يجوز لأن ‏{‏إذ‏}‏ من الظروف التي لا تتصرف ولا يدخل عليها حرف جر وجعلها بدلاً يجوز دخول عن عليها لأن البدل هو على نيّة تكرار العامل ولو أدخلت عن عليها لم يجز وإنما تصرف فيها بأن أضيف إليها بعض الظروف الزمانية نحو يوم إذ كان كذا وأما قول من ذهب إلى أنها يتصرّف فيها بأن تكون مفعولة باذكر فهو قول من عجز عن تأويلها على ما ينبغي لها من إبقائها ظرفاً، وقال أبو البقاء ‏{‏عن القرية‏}‏‏:‏ أي عن خبر القرية وهذا المحذوف هو الناصب للظرف الذي هو ‏{‏إذ يعدون‏}‏، وقيل هو ظرف للحاضرة وجوّز ذلك أنها كانت موجودة في ذلك الوقت ثم خربت انتهى، والظاهر أن قوله ‏{‏في السبت‏}‏ و‏{‏يوم سبتهم‏}‏ المراد به اليوم ومعنى ‏{‏اعتدوا فيه‏}‏ أي بعصيانهم وخلافهم كما قدمنا، وقال الزمخشري‏:‏ السبت مصدر سبتت اليهود إذا عظمت سبتها بترك الصيد والاشتغال بالتعبّد فمعناه يعدون في تعظيم هذا اليوم وكذلك قوله تعالى يوم سبتهم يوم تعظيمهم ويدل عليه قوله ‏{‏ويوم لا يسبتون‏}‏ ‏{‏وإذ تأتيهم‏}‏ العامل في ‏{‏إذ يعدون‏}‏ أي إذ عدوا في السبت إذ أتتهم لأنّ إذ ظرف لما مضى يصرف المضارع للمضي‏.‏ وقال الزمخشري‏:‏ ويجوز أن يكون بدلاً بعد بدل انتهى، يعني بدلاً من ‏{‏القرية‏}‏ بعد بدل ‏{‏إذ يعدون‏}‏ وقد ذكرنا أن ذلك لا يجوز وأضاف ‏{‏السبت‏}‏ إليهم لأنهم مخصوصون بأحكام فيه‏.‏

وقرأ عمر بن عبد العزيز‏:‏ ‏{‏حيتانهم‏}‏ يوم أسباتهم، قال أبو الفضل الرازي في كتاب اللوامح وقد ذكر هذه القراءة عن عمر بن عبد العزيز‏:‏ وهو مصدر من أسبت الرجل إذا دخل في السبت، وقرأ عيسى بن عمر وعاصم بخلاف ‏{‏لا يسبتون‏}‏ بضمّ كسرة الباء في قراءة الجمهور، وقرأ علي والحسن وعاصم بخلاف ‏{‏يسبتون‏}‏ بضم ياء المضارعة من أسبت دخل في السبت، قال الزمخشري‏:‏ وعن الحسن ‏{‏لا يسبتون‏}‏ بضم الياء على البناء للمفعول أي لا يدار عليهم السبت ولا يؤمرون بأن يسبتوا والعامل في ‏{‏يوم‏}‏ قوله ‏{‏لا تأتيهم‏}‏ وفيه دليل على أنّ ما بعد لا للنفي يعمل فيما قبلها وفيه ثلاثة مذاهب الجواز مطلقاً والمنع مطلقاً والتفصيل بين أن يكون لا جواب قسم فيمتنع أو غير ذلك فيجوز وهو الصحيح كذلك أي مثل ذلك البلاء بأمر الحوت نبلوهم أي بلوناهم وامتحناهم، وقيل كذلك متعلق بما قبله أي ‏{‏ويوم لا يسبتون لا تأتيهم كذلك‏}‏ أي لا ‏{‏تأتيهم‏}‏ إتياناً مثل ذلك الإتيان وهو أن تأتي شرّعاً ظاهرة كثيرة بل يأتي ما أتى منها وهو قليل فعلى القول الأول في كذلك ينتفي إتيان الحوت مطلقاً، كما روي في القصص أنه كان يغيب بجملته وعلى القول الثاني كان يغيب أكثره ولا يبقى منه إلاّ القليل الذي يتعب بصيده قاله قتادة‏:‏ وهذا الإتيان من الحوت قد يكون بإرسال من الله كإرسال السُّحاب أو بوحي إلهام كما أوحى إلى النحل أو بإشعار في ذلك اليوم على نحو ما يشعرالله الدّواب يوم الجمعة بأمر الساعة حسبما جاء وما من دابة إلا وهي مصيخة يوم الجمعة حتى تطلع الشمس فرقاً من الساعة ويحتمل أن يكون ذلك من الحوت شعوراً بالسلامة ومعنى ‏{‏شرّعاً‏}‏ مقبلة إليهم مصطفّة، كما تقول أشرعت الرّمح نحوه أي أقبلت به إليه، وقال الزمخشري‏:‏ ‏{‏شرّعاً‏}‏ ظاهرة على وجه الماء، وعن الحسن‏:‏ تشرّع على أبوابهم كأنها الكباش السّمن يقال‏:‏ شرع علينا فلان إذا دنا منه وأشرف علينا وشرعت على فلان في بيته فرأيته يفعل كذا، وقال رواة القصص‏:‏ يقرب حتى يمكن أخذه باليد فساءهم ذلك وتطرّقوا إلى المعصية بأن حفروا حفراً يخرج إليها ماء البحر على أخدود فإذا جاء الحوت يوم السبت وحصل في الحفرة ألقوا في الأخدود حجراً فمنعوه الخروج إلى البحر فإذا كان الأحد أخذوه فكان هذا أول التطريق، وقال ابن رومان‏:‏ كانوا يأخذ الرجل منهم خيطاً ويضع فيه وهقة وألقاها في ذنب الحوت وفي الطرف الآخر من الخيط وتدٌ مضروب وتركه كذلك إلى أن يأخذه في الأحد ثم تطرق الناس حين رأوا من يصنع هذا لا يبتلي حتى كثر صيد الحوت ومشى به في الأسواق وأعلن الفسقة بصيده وقالوا ذهبت حرمة السبت‏.‏

عمر وزيد بن علي، وقرأ جرية بن عائد ونصر بن عاصم في رواية بأس على وزن ضرب فعلاً ماضياً وعن الأعمش ومالك بن دينار بأس أصله بأس فسكن الهمزة جعله فعلاً لا يتصرف، وقرأت فرقة بيس بفتح الباء والياء والسّين وحكى الزهراوي عن ابن كثير وأهل مكة بئس بكسر الباء والهمز همزاً خفيفاً ولم يبيّن هل الهمزة مكسورة أو ساكنة، وقرأت فرقة باس بفتح الباء وسكون الألف‏.‏ وقرأ خارجة عن نافع وطلحة بيس على وزن كيل لفظاً وكان أصله فيعل مهموزاً إلا أنه خفّف الهمزة بإبدالها ياء وادغم ثم حذف كميت، وقرأ نصر في رواية مالك بن دينار عنه بأس على وزن جبل وأبو عبد الرحمن بن مصرف بئس على وزن كبد وحذر، وقال أبو عبد الله بن قيس الرقيات‏:‏

ليتني ألقى رقية في *** خلوة من غير ما بئس

وقرأ ابن عباس وأبو بكر عن عاصم والأعمش بيأس على وزن ضيغم وقال امرؤ القيس بن عابس الكندي‏:‏

كلاهما كان رئيساً بيأسا *** يضرب في يوم الهياج القونسا

وقرأ عيسى بن عمر والأعمش بخلاف عنه بيئس على وزن صيقل اسم امرأة بكسر الهمزة وبكسر القاف وهما شاذّان لأنه بناء مختصّ بالمعتل كسيد وميت، وقرأ نصر بن عاصم في رواية بيس على وزن ميت وخرج على أنه من البؤس ولا أصل له في الهمز وخرج أيضاً على أنه خفّف الهمزة بإبدالها ياءً ثم أدغمت وعنه أيضاً بئس بقلب الياء همزة وإدغامها في الهمزة ورويت هذه عن الأعمش، وقرأت فرقة بأس بفتح الثلاثة والهمزة مشدّدة، وقرأ باقي السبعة ونافع وفي رواية أبي قرة وعاصم في رواية حفص وأبو عبد الرحمن ومجاهد والأعرج والأعمش في رواية وأهل الحجاز ‏{‏بئيس‏}‏ على وزن رئيس وخرج على أنه وصف على وزن فعيل للمبالغة من بائس على وزن فاعل وهي قراءة أبي رجاء عن علي أو على أنه مصدر وصف به كالنكير والقدير، وقال أبو الإصبع العدواني‏:‏

حنقا عليّ ولا أرى *** لي منهما شراً بئيسا

وقرأ أهل مكّة كذلك إلا أنهم كسروا الباء وهي لغة تميم في فعيل حلقي العين يكسرون أوله وسواء كان اسماً أم صفة، وقرأ الحسن والأعمش فيما زعم عصمة بئيس على وزن طريم وحزيم فهذه اثنتان وعشرون قراءة وضبطها بالتلخيص أنها قرئت ثلاثية اللفظ ورباعيته فالثلاثي اسما بئس وبيس وبيس وبأس وبأس وبيس وفعلا بيس وبئس وبئس وبأس وبأس وبئس والرباعية اسما بيأس وبيئس وبيئس وبيس وبييس وبييس وبئيس وبائس وفعلا باءس‏.‏

‏{‏فلما عتوا عما نهوا عنه قلنا لهم كونوا قردة خاسئين‏}‏‏.‏ أي استعصوا والعتوّ الاستعصاء والتأبيّ في الشيء وباقي الآية تقدم تفسيره في البقرة، والظاهر أن العذاب والمسخ والهلاك إنما وقع بالمعتدين في السبت والأمة القائلة ‏{‏لم تعظون قوماً‏}‏ هم من فريق النّاهين الناجين وإنما سألوا إخوانهم عن علة وعظهم وهو لا يجدي فيهم شيئاً البتة أذ الله مهلكهم أو معذّبهم فيصير الوعظ إذ ذاك كالبعث كوعظ المساكين فإنهم يسخرون بمن يعظهم وكثير ما يؤدي إلى تنكيل الواعظ وعلى قول من زعم أن الأمة القائلة ‏{‏لم تعظون‏}‏ هم العصاة قالوا ذلك على سبيل الاستهزاء أي تزعمون أن الله مهلكهم أو معذبهم تكون هذه الأمة من الهالكين الممسوخين والظاهر من قوله ‏{‏فلما عتوا‏}‏ أنهم أولاً أخذوا بالعذاب حين نسوا ما ذكروا به ثم لما عتوا مسخوا، وقيل‏:‏ ‏{‏فلما عتوا‏}‏ تكرير لقوله‏:‏ ‏{‏فلما نسوا‏}‏ والعذاب البئيس هو المسخ‏.‏

‏{‏وإذ تأذن ربك ليبعثن عليهم إلى يوم القيامة مَن يسومهم سوء العذاب‏}‏‏.‏ لما ذكر تعالى قبح فعالهم واستعصاءهم أخبر تعالى أنه حكم عليهم بالذّل والصغار إلى يوم القيامة ‏{‏تأذّن‏}‏ أعلم من الأذان وهو الإعلام قاله الحسن وابن قتيبة واختاره الزجاج وأبو علي، وقال عطاء‏:‏ ‏{‏تأذّن‏}‏ حتم، وقال قطرب‏:‏ وعد، وقال أبو عبيدة‏:‏ أخبر وهو راجع لمعنى أعلم، وقال مجاهد‏:‏ أمر وعنه قال‏:‏ وقيل أقسم وروي عن الزجاج، قال الزمخشري ‏{‏تأذن‏}‏ عزم ‏{‏ربك‏}‏ وهو تفعل من الإيذان وهو الإعلام لأن العازم على الأمر يحدث به نفسه ويؤذنها بفعله وأجري مجرى فعل القسم كعلم الله وشهد الله ولذلك أجيب بما يجاب به القسم وهو قوله ‏{‏ليبعثن‏}‏ والمعنى وإذا حتم ربك وكتب على نفسه، وقال ابن عطية‏:‏ بنية ‏{‏تأذن‏}‏ هي التي تقتضي التكسّب من أذن أي علم ومكن فإذا كان مسنداً إلى غير الله لحقّه معنى التكسب الذي يلحق المحدثين وإلى الله كان بمعنى علم صفة لا مكتسبة بل قائمة بالذات فالمعنى وإذا علم الله ‏{‏ليبعثن‏}‏ ويقتضي قوة الكلام أن ذلك العلم منه مقترن بإنفاذ وإمضاء كما تقول في أمر قد عزمت عليه غاية العزم على الله لأبعثن كذا نحا إليه أبو علي الفارسي، وقال الطبري وغيره تأذّن معناه أعلم وهو قلق من جهة التصريف إذ نسبه ‏{‏تأذن‏}‏ إلى الفاعل غير نسبة أعلم وبين ذلك فرق من التعدي وغيره انتهى وفيه بعض اختصار‏.‏

تفسير الآيات رقم ‏[‏164- 170‏]‏

‏{‏وَإِذْ قَالَتْ أُمَّةٌ مِنْهُمْ لِمَ تَعِظُونَ قَوْمًا اللَّهُ مُهْلِكُهُمْ أَوْ مُعَذِّبُهُمْ عَذَابًا شَدِيدًا قَالُوا مَعْذِرَةً إِلَى رَبِّكُمْ وَلَعَلَّهُمْ يَتَّقُونَ ‏(‏164‏)‏ فَلَمَّا نَسُوا مَا ذُكِّرُوا بِهِ أَنْجَيْنَا الَّذِينَ يَنْهَوْنَ عَنِ السُّوءِ وَأَخَذْنَا الَّذِينَ ظَلَمُوا بِعَذَابٍ بَئِيسٍ بِمَا كَانُوا يَفْسُقُونَ ‏(‏165‏)‏ فَلَمَّا عَتَوْا عَنْ مَا نُهُوا عَنْهُ قُلْنَا لَهُمْ كُونُوا قِرَدَةً خَاسِئِينَ ‏(‏166‏)‏ وَإِذْ تَأَذَّنَ رَبُّكَ لَيَبْعَثَنَّ عَلَيْهِمْ إِلَى يَوْمِ الْقِيَامَةِ مَنْ يَسُومُهُمْ سُوءَ الْعَذَابِ إِنَّ رَبَّكَ لَسَرِيعُ الْعِقَابِ وَإِنَّهُ لَغَفُورٌ رَحِيمٌ ‏(‏167‏)‏ وَقَطَّعْنَاهُمْ فِي الْأَرْضِ أُمَمًا مِنْهُمُ الصَّالِحُونَ وَمِنْهُمْ دُونَ ذَلِكَ وَبَلَوْنَاهُمْ بِالْحَسَنَاتِ وَالسَّيِّئَاتِ لَعَلَّهُمْ يَرْجِعُونَ ‏(‏168‏)‏ فَخَلَفَ مِنْ بَعْدِهِمْ خَلْفٌ وَرِثُوا الْكِتَابَ يَأْخُذُونَ عَرَضَ هَذَا الْأَدْنَى وَيَقُولُونَ سَيُغْفَرُ لَنَا وَإِنْ يَأْتِهِمْ عَرَضٌ مِثْلُهُ يَأْخُذُوهُ أَلَمْ يُؤْخَذْ عَلَيْهِمْ مِيثَاقُ الْكِتَابِ أَنْ لَا يَقُولُوا عَلَى اللَّهِ إِلَّا الْحَقَّ وَدَرَسُوا مَا فِيهِ وَالدَّارُ الْآَخِرَةُ خَيْرٌ لِلَّذِينَ يَتَّقُونَ أَفَلَا تَعْقِلُونَ ‏(‏169‏)‏ وَالَّذِينَ يُمَسِّكُونَ بِالْكِتَابِ وَأَقَامُوا الصَّلَاةَ إِنَّا لَا نُضِيعُ أَجْرَ الْمُصْلِحِينَ ‏(‏170‏)‏‏}‏

‏{‏وإذ قالت أمة منهم لم تعظون قوماً الله مهلكهم أو معذبهم عذاباً شديداً قالوا معذرة إلى رّبكم ولعلهم يتقون‏}‏‏.‏ أي جماعة من أهل القرية من صلحائهم الذين جرّبوا الوعظ فيهم فلم يروه يجدي والظاهر أن القائل غير المقول لهم ‏{‏لم تعظون قوماً‏}‏ فيكون ثلاث فرق اعتدوا وفرقة وعظت ونهت وفرقة اعتزلت ولم تنه ولم تعتد وهذه الطائفة غير القائلة للواعظة ‏{‏لم تعظون‏}‏، وروي أنهم كانوا فرقتين فرقة عصت وفرقة نهت ووعظت وأن جماعة من العاصية قالت للواعظة على سبيل الاستهزاء ‏{‏لم تعظون قوماً‏}‏ قد علمتم أنتم أنّ الله ‏{‏مهلكهم‏}‏ أو معذبهم‏.‏ قال ابن عطية‏:‏ والقول الأوّل أصوب ويؤيده الضمائر في قوله ‏{‏معذرة إلى ربكم ولعلهم يتقون‏}‏ فهذه المخاطبة تقتضي مخاطباً انتهى ويعني أنه لو كانت العاصية هي القائلة لقالت الواعظة ‏{‏معذرة إلى ربهم ولعلهم‏}‏ أو بالخطاب ‏{‏معذرة إلى ربكم‏}‏ ولعلكم ‏{‏تتقون‏}‏ ومعنى ‏{‏مهلكهم‏}‏ مخترمهم ومطهّر الأرض منهم أو معذبهم عذاباً شديداً لتماديهم في العصيان ويحتمل أن يكون العذاب في الدنيا ويحتمل أن يكون في الآخرة وإن كانوا ثلاث فرق فالقائلة‏:‏ إنما قالت ذلك حيث علموا أن الوعظ لا ينفع فيهم لكثرة تكرره عليهم وعدم قبولهم له ويحتمل أن يكونا فرقتين عاصية وطائعة وإنّ الطائعة قال بعضهم لبعض لما رأوا أنّ العاصية لا يجدي فيها الوعظ ولا يؤثر شيئاً‏:‏ ‏{‏لم تعظون‏}‏‏؟‏ وقرأ الجمهور ‏{‏معذرة‏}‏ بالرفع أي موعظتنا إقامة عذر إلى الله ولئلا ننسب في النهي عن المنكر إلى بعض التفريط ولطمعنا في أن يتقوا المعاصي، وقرأ زيد بن علي وعاصم في بعض ما روى عنه وعيسى بن عمر وطلحة بن مصرف ‏{‏معذرة‏}‏ بالنصب أي وعظناهم معذرة، قال سيبويه‏:‏ لو قال رجل لرجل معذرة إلى الله وإليك من كذا لنصب انتهى، ويختار هنا سيبويه الرفع قال لأنهم لم يريدوا أن يعتذروا اعتذاراً مستأنفاً ولكنهم قيل‏:‏ لهم ‏{‏لم تعظون‏}‏ قالوا‏:‏ موعظتنا معذرة، وقال أبو البقاء‏:‏ من نصب فعلى المفعول له أي وعظنا للمعذرة، وقيل‏:‏ هو مصدر أي نعتذر معذرة وقالهما الزمخشري‏.‏

‏{‏فلما نسوا ما ذكروا به أنجينا الذين ينهون عن السوء وأخذنا الذين ظلموا بعذاب بئيس بما كانوا يفسقون‏}‏ الضمير في ‏{‏نسوا‏}‏ للمنهيين أي تركوا ما ذكرهم به الصالحون وجعل الترك نسياناً مبالغة إذ أقوى أحوال الترك أن ينسى المتروك وما موصولة بمعنى الذي‏.‏ قال ابن عطية‏:‏ ويحتمل أن يراد به الذكر نفسه ويحتمل أن يراد به ما كان في الذكر انتهى، ولا يظهر لي هذان الاحتمالان والسوء عام في المعاصي وبحسب القصص يختص هنا بصيد الحوت و‏{‏الذين ظلموا‏}‏ هم العاصون نبّه على العلة في أخذهم وهي الظلم‏.‏

قال مجاهد‏:‏ ‏{‏بئيس‏}‏ شديد موجع، وقال الأخفش‏:‏ مهلك، وقرأ أهل المدينة نافع وأبو جعفر وشيبة وغيرهما بيس على وزن جيد، وابن عامر كذلك إلا أنه همز كبئر ووجهتا على أنه فعل سمّي به كما جاء «أنهاكم عن قيل وقال» ويحتمل أن يكون وضع وصفاً على وزن فعل كحلف فلا يكون أصله فعلاً، وخرّجه الكسائي على وجه آخر وهو أنّ الأصل بيئس فخفف الهمزة فالتفت ياءان فحذفت إحداهما وكسر أوله كما يقال رغيف وشهيد، وخرّجه غيره على أن يكون على وزن فعل فكسر أوله اتباعاً ثم حذفت الكسرة كما قالوا فخذ ثم خففوا الهمزة وقرأ الحسن ‏{‏بئيس‏}‏ بهمز وبغير همز عن نافع وأبي بكر مثله إلا أنه بغير همز عن نافع كما تقول بيس الرجل، وضعفها أبو حاتم وقال‏:‏ لا وجه لها قال لأنه لا يقال مررت برجل بيس حتى يقال بيس الرجل أو بيس رجلاً، قال النحاس‏:‏ هذا مردود من كلام أبي حاتم حكى النحويون إن فعلت كذا وكذا فبها ونعمت يريدون ونعمت الخصلة والتقدير بيس العذاب، وقرئ بئس على وزن شهد حكاها يعقوب القارئ وعزاها أبو الفضل الرازي إلى عيسى‏.‏

وقال أبو سليمان الدمشقي أعلم أنبياء بني إسرائيل ‏{‏ليبعثن‏}‏ ليرسلن وليسلطن لقوله ‏{‏بعثنا عليكم عباداً لنا‏}‏ والضمير في ‏{‏عليهم‏}‏ عائد على اليهود قاله الجمهور أو ‏{‏عليهم‏}‏ وعلى النصارى قاله مجاهد، وقيل‏:‏ نسل الممسوخين والذين بقوا منهم وقيل‏:‏ يهود خيبر وقريظة والنضير وعلى هذا ترتب الخلاف في من ‏{‏يسومهم‏}‏، فقيل‏:‏ بختصر ومن أذلهم بعده إلى يوم القيامة، وقيل المجوس كانت اليهود تؤدي الجزية إليهم إلى أن بعث الله محمداً صلى الله عليه وسلم فضربها عليهم فلا تزال مضروبة عليهم إلى آخر الدهر، وقيل‏:‏ العرب كانوا يجبون الخراج من اليهود قاله ابن جبير، وقال السّدّي بعث الله عليهم العرب يأخذون منهم الجزية ويقتلونهم، وقال ابن عباس المبعوث عليهم محمد صلى الله عليه وسلم وأمته ولم يجب الخراج بني قط إلا موسى جباه ثلاث سنة ثم أمسك للنبي صلى الله عليه وسلم، و‏{‏سوء العذاب‏}‏ الجزية أو الجزية والمسكنة وكلاهما عن ابن عباس أو القتال حتى يسلموا أو يؤدوا الجزية عن يد وهم صاغرون، وقيل‏:‏ الإخراج والإبعاد عن الوطن وذلك على قول من قال إن الضمير في ‏{‏عليهم‏}‏ عائد على أهل خيبر وقريظة والنضير وهذه الآية تدلّ على أن لا دولة لليهود ولا عزّ وأن الذلّ والصغار فيهم لا يفارقهم ولما كان خبراً في زمان الرسول عليه السلام وشاهدنا الأمر كذلك كان خبراً عن مغيب صدقاً فكان معجزاً وأما ما جاء في أتباع الدّجال أنهم هم اليهود فتسمية بما كانوا عليه إذ هم في ذلك الوقت دانوا بإلهية الدجال فلا تعارض بين هذا الخبر إن صح والآية، وفي كتاب ابن عطية‏:‏ ولقد حدثت أن طائفة من الروم أملقت في صقعها فباعت اليهود المجاورة لهم وتملكوهم‏.‏

‏{‏إن ربك لسريع العقاب‏}‏‏.‏ إخبار يتضمن سرعة إيقاع العذاب بهم‏.‏

‏{‏وإنه لغفور رحيم‏}‏‏.‏ ترجية لمن آمن منهم ومن غيرهم ووعد لمن تاب وأصلح‏.‏

‏{‏وقطعناهم في الأرض أمماً منهم الصالحون ومنهم دون ذلك‏}‏‏.‏ أي فرقاً متباينين في أقطار الأرض فقل أرض لا يكون منهم فيها شرذمة وهذا حالهم في كل مكان تحت الصغار والذلّة سواء كان أهل تلك الأرض مسلمين أم كفاراً و‏{‏أمماً‏}‏ حال، وقال الحوفي مفعول ثان وتقدم قوله هذا في قطعناهم ‏{‏اثنتي عشرة‏}‏ و‏{‏الصالحون‏}‏ من آمن منهم بعيسى ومحمد عليهما السلام أو من آمن بالمدينة ومنهم منحطون عن الصالحين وهم الكفرة وذلك إشارة إلى الصلاح أي و‏{‏منهم قوم‏}‏ دون أهل الصلاح لأنه لا يعتدل التقسيم إلا على هذا التقدير من حذف مضاف أو يكون ذلك المعنى به أولئك فكأنه قال ‏{‏ومنهم قوم‏}‏ دون أولئك، وقد ذكر النحويون أنّ اسم الإشارة المفرد قد يستعمل للمثنى والمجموع فيكون ‏{‏ذلك‏}‏ بمعنى أولئك على هذه اللغة ويعتدل التقسيم والصالحون و‏{‏دون ذلك‏}‏ ألفاظ محتملة فإن أريد بالصلاح الإيمان فدون ذلك يُراد به الكفار وإن أريد بالصلاح العبادة والخير وتوابع الإيمان كان دون ذلك في مؤمنين لم يبلغوا رتبة الصلاح الذي لأولئك، والظاهر الاحتمال الأول لقوله ‏{‏لعلهم يرجعون‏}‏ إذ ظاهر قوله ‏{‏وبلوناهم‏}‏ إنهم القوم الذين هم دون أولئك وهو من ثبت على اليهودية وخرج من الإيمان ودون ذلك ظرف أصله للمكان ثم يستعمل للانحطاط في المرتبة، وقال ابن عطية‏:‏ فإن أريد بالصلاح الإيمان فدون ذلك بمعنى غير يراد به الكفرة انتهى، فإن أراد أنّ ‏{‏دون‏}‏ ترادف غيراً فهذا ليس بصحيح وإن أراد أنه يلزم ممن كان دون شيء أن يكون غيراً فصحيح و‏{‏دون‏}‏ ظرف في موضع رفع نعت لمنعوت محذوف ويجوز في التفصيل بمن حذف الموصوف وإقامة صفته مقامة نحو هذا ومنه قولهم منا ظعن ومنا أقام‏.‏

‏{‏وبلوناهم بالحسنات والسيئات‏}‏‏.‏ أي بالصحة والرخاء والسعة والسيئات مقابلاتها‏.‏ ‏{‏لعلهم يرجعون‏}‏ إلى الطاعة ويتوبون عن المعصية ‏{‏فخلف من بعدهم خلف ورثوا الكتاب يأخذون عرض هذا الأدنى ويقولون سيغفر لنا‏}‏‏.‏ أي حدث من بعد المذكورين خلف، قال الزجاج‏:‏ يقال للقرن الذي يجيء بعد القرن خلف، وقال الفراء‏:‏ الخلف القرن والخلف من استخلفه، وقال ثعلب‏:‏ الناس كلهم يقولون خلف صدق للصالح وخلف سوء للطالح‏.‏ ومنه قول الشاعر‏:‏

ذهب الذين يعاش في أكنافهم *** وبقيت في خلف كجلد الأجرب

والمثل‏:‏ سكت ألفاً ونطق خلفاً أي سكت طويلاً ثم تكلّم بكلام فاسد، وعن الفرّاء‏:‏ الخلف يذهب به إلى الذمّ والخلف خلف صالح‏.‏ وقال الشاعر‏:‏

خلفت خلفاً ولم تدع خلفاً *** كنت بهم كان لا بك التلفا

وقد يكون في الرّدى خلف وعليه قوله‏:‏

ألا ذلك الخلف الأعور *** وفي الصالح خلف وعلى هذا بيت حسان‏:‏

لنا القدم الأولى عليهم وخلفنا *** لأوّلنا في طاعة الله تابع

‏{‏ودرسوا ما فيه‏}‏ أي ما في الكتاب من اشتراط التوبة في غفران الذنوب والذي عليه هوى المجبر هو مذهب اليهود بعينه كما ترى‏.‏

وقال مالك بن دينار رحمه الله‏:‏ يأتي على الناس زمان إن قصروا عما أمروا به قالوا‏:‏ سيغفر لنا لن نشرك بالله شيئاً كل أمرهم على الطمع خيارهم فيه المداهنة فهؤلاء من هذه الأمة أشباه الذين ذكرهم الله تعالى وتلا الآية انتهى، وهو على طريقة المعتزلة وقوله‏:‏ ‏{‏إلا الحقّ‏}‏ دليل على أنهم كانوا يقولون الباطل على تناولهم عرض الدنيا ‏{‏ودرسوا‏}‏ معطوف على قوله ‏{‏ألم يؤخذ‏}‏ وفي ذلك أعظم توبيخ وتقريع وهو أنهم كرّروا على ما في الكتاب وعرفوا ما فيه المعرفة التامة من الوعيد على قول الباطل والافتراء على الله وهذا العطف على التقرير لأنّ معناه قد أخذ عليهم ميثاق الكتاب ودرسوا ما فيه كقوله ‏{‏ألم نربك فينا وليداً‏}‏ وليثبت معناه قد ربّيناك ولبثت، وقال الطبري وغيره‏:‏ هو معطوف على قوله ‏{‏ورثوا الكتاب‏}‏ وفيه بعد، وقيل هو على إضمار قد أي قد ‏{‏درسوا ما فيه‏}‏ وكونه معطوفاً على التقرير هو الظاهر لأن فيه معنى إقامة الحجة عليهم في أخذ ميثاق الكتاب بكونهم حفظوا لفظه وكرّروه وما نسوه وفهموا معناه وهم مع ذلك لا يقولون إلا الباطل، وقرأ الجحدري ‏{‏أن لا تقولوا‏}‏ بتاء الخطاب، وقرأ علي والسلمي‏:‏ وادّارسوا وأصله وتدارسوا كقوله ‏{‏فادارأتم‏}‏ أي تدارأتم وقد مر تقريره في العربية، وهذه القراءة توضح أن معنى ‏{‏ودرسوا ما فيه‏}‏ هو التكرار لقراءته والوقوف عليه وأنّ تأويل من تأوّل ‏{‏ودرسوا ما فيه‏}‏ أن معناه ومحوه بترك العمل والفهم له من قولهم درست بالريح الآثار إذا محتها فيه بعد ولو كان كما قيل لقيل ربع مدروس وخط مدروس، وإنما قالوا‏:‏ ربع دارس وخط دارس بمعنى داثر‏.‏

‏{‏والدار الاخرة خير للذين يتقون أفلا يعقلون‏}‏‏.‏ أي ولثواب دار الآخرة خير من تلك الرشوة الخبيثة الخسيسة المعقبة خزي الدنيا والآخرة ومعنى ‏{‏يتقون‏}‏ محارم الله تعالى وقرأ أبو عمرو وأهل مكة ‏{‏يعقلون‏}‏ بالياء جرياً على الغيبة في الضمائر السابقة، وقرأ الجمهور بالخطاب على طريقة الالتفات إليهم أو على طريق خطاب هذه الأمة كأنه قيل ‏{‏أفلا تعقلون‏}‏ حال هؤلاء وما هم عليه من سوء العمل ويتعجبون من تجارتهم على ذلك‏.‏

‏{‏والذين يمسكون بالكتاب وأقاموا الصلاة إنا لا نضيع أجر المصلحِين‏}‏‏.‏ الظاهر أنّ الكتاب هو السابق ذكره في ‏{‏ورثوا الكتاب‏}‏ فيجيء الخلاف فيه كالخلاف في ذلك وهو مبني على المراد في قوله ‏{‏خلف ورثوا‏}‏، وقيل‏:‏ الكتاب هنا للجنس أي الكتب الإلهية والتمسّك بالكتاب يستلزم إقامة الصلاة لكنها أفردت بالذكر تعظيماً لشأنها لأنها عماد الدين بين العبد وبين الشرك ترك الصلاة، وقرأ عمر وأبو العالية وأبو بكر عن عاصم ‏{‏يمسكون‏}‏ من أمسك والجمهور ‏{‏يمسكون‏}‏ مشدّداً من مسك وهما لغتان جمع بينهما كعب بن زهير فقال‏:‏

فما تمسّك بالعهد الذي زعمت *** إلا كما يمسك الماء الغرابيل

وأمسك متعدّ قال‏:‏ ‏{‏ويمسك السماء أن تقع عَلى الأرض‏}‏ فالمفعول هنا محذوف أي يمسكون أعمالهم أي يضبطونها والباء على هذا تحتمل الحالية والآلة ومسك مشدد بمعنى تمسّك والباء معها للآلة وفعل تأتّي بمعنى تفعل نصّ عليه التصريفيون، وقرأ عبد الله والأعمش‏:‏ استمسكوا وفي حرف أبي تمسكوا بالكتاب والظاهر أن قوله ‏{‏والذين‏}‏ استئناف إخبار لما ذكر حال من لم يتمسك بالكتاب ذكر حال من استمسك به فيكون والذين على هذا مرفوعاً بالابتداء وخبره الجملة بعده كقوله ‏{‏إنّ الذين آمنوا وعملوا الصالحات إنا لا نضيع أجر من أحسن عملاً‏}‏ إذا جعلنا الرابط هو في من أحسن عملاً وهو العموم كذلك هذا يكون الرابط هو العموم في ‏{‏المصلحين‏}‏، وقال الحوفي وأبو البقاء‏:‏ الرابط محذوف تقديره أجر المصلحين اعتراض والتقدير مأجورون أو نأجرهم انتهى، ولا ضرورة إلى ادعاء الحذف وأجاز أبو البقاء أن يكون الرّابط هو ‏{‏المصلحين‏}‏ وضعه موضع المضمر أي لا نضيع أجرهم انتهى، وهذا على مذهب الأخفش حيث أجاز الرابط بالظاهر إذا كان هو المبتدأ فأجاز زيد قام أبو عمرو إذا كان أبو عمرو وكنية زيد كأنه قال‏:‏ زيد أي هو وأجاز الزمخشري أن يكون ‏{‏والذين‏}‏ في موضع جرّ عطفاً على ‏{‏الذين يتّقون‏}‏ ولم يذكر ابن عطية غيره والاستئناف هو الظاهر كما قلنا‏.‏

تفسير الآيات رقم ‏[‏171- 187‏]‏

‏{‏وَإِذْ نَتَقْنَا الْجَبَلَ فَوْقَهُمْ كَأَنَّهُ ظُلَّةٌ وَظَنُّوا أَنَّهُ وَاقِعٌ بِهِمْ خُذُوا مَا آَتَيْنَاكُمْ بِقُوَّةٍ وَاذْكُرُوا مَا فِيهِ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ ‏(‏171‏)‏ وَإِذْ أَخَذَ رَبُّكَ مِنْ بَنِي آَدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّيَّتَهُمْ وَأَشْهَدَهُمْ عَلَى أَنْفُسِهِمْ أَلَسْتُ بِرَبِّكُمْ قَالُوا بَلَى شَهِدْنَا أَنْ تَقُولُوا يَوْمَ الْقِيَامَةِ إِنَّا كُنَّا عَنْ هَذَا غَافِلِينَ ‏(‏172‏)‏ أَوْ تَقُولُوا إِنَّمَا أَشْرَكَ آَبَاؤُنَا مِنْ قَبْلُ وَكُنَّا ذُرِّيَّةً مِنْ بَعْدِهِمْ أَفَتُهْلِكُنَا بِمَا فَعَلَ الْمُبْطِلُونَ ‏(‏173‏)‏ وَكَذَلِكَ نُفَصِّلُ الْآَيَاتِ وَلَعَلَّهُمْ يَرْجِعُونَ ‏(‏174‏)‏ وَاتْلُ عَلَيْهِمْ نَبَأَ الَّذِي آَتَيْنَاهُ آَيَاتِنَا فَانْسَلَخَ مِنْهَا فَأَتْبَعَهُ الشَّيْطَانُ فَكَانَ مِنَ الْغَاوِينَ ‏(‏175‏)‏ وَلَوْ شِئْنَا لَرَفَعْنَاهُ بِهَا وَلَكِنَّهُ أَخْلَدَ إِلَى الْأَرْضِ وَاتَّبَعَ هَوَاهُ فَمَثَلُهُ كَمَثَلِ الْكَلْبِ إِنْ تَحْمِلْ عَلَيْهِ يَلْهَثْ أَوْ تَتْرُكْهُ يَلْهَثْ ذَلِكَ مَثَلُ الْقَوْمِ الَّذِينَ كَذَّبُوا بِآَيَاتِنَا فَاقْصُصِ الْقَصَصَ لَعَلَّهُمْ يَتَفَكَّرُونَ ‏(‏176‏)‏ سَاءَ مَثَلًا الْقَوْمُ الَّذِينَ كَذَّبُوا بِآَيَاتِنَا وَأَنْفُسَهُمْ كَانُوا يَظْلِمُونَ ‏(‏177‏)‏ مَنْ يَهْدِ اللَّهُ فَهُوَ الْمُهْتَدِي وَمَنْ يُضْلِلْ فَأُولَئِكَ هُمُ الْخَاسِرُونَ ‏(‏178‏)‏ وَلَقَدْ ذَرَأْنَا لِجَهَنَّمَ كَثِيرًا مِنَ الْجِنِّ وَالْإِنْسِ لَهُمْ قُلُوبٌ لَا يَفْقَهُونَ بِهَا وَلَهُمْ أَعْيُنٌ لَا يُبْصِرُونَ بِهَا وَلَهُمْ آَذَانٌ لَا يَسْمَعُونَ بِهَا أُولَئِكَ كَالْأَنْعَامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ أُولَئِكَ هُمُ الْغَافِلُونَ ‏(‏179‏)‏ وَلِلَّهِ الْأَسْمَاءُ الْحُسْنَى فَادْعُوهُ بِهَا وَذَرُوا الَّذِينَ يُلْحِدُونَ فِي أَسْمَائِهِ سَيُجْزَوْنَ مَا كَانُوا يَعْمَلُونَ ‏(‏180‏)‏ وَمِمَّنْ خَلَقْنَا أُمَّةٌ يَهْدُونَ بِالْحَقِّ وَبِهِ يَعْدِلُونَ ‏(‏181‏)‏ وَالَّذِينَ كَذَّبُوا بِآَيَاتِنَا سَنَسْتَدْرِجُهُمْ مِنْ حَيْثُ لَا يَعْلَمُونَ ‏(‏182‏)‏ وَأُمْلِي لَهُمْ إِنَّ كَيْدِي مَتِينٌ ‏(‏183‏)‏ أَوَلَمْ يَتَفَكَّرُوا مَا بِصَاحِبِهِمْ مِنْ جِنَّةٍ إِنْ هُوَ إِلَّا نَذِيرٌ مُبِينٌ ‏(‏184‏)‏ أَوَلَمْ يَنْظُرُوا فِي مَلَكُوتِ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَمَا خَلَقَ اللَّهُ مِنْ شَيْءٍ وَأَنْ عَسَى أَنْ يَكُونَ قَدِ اقْتَرَبَ أَجَلُهُمْ فَبِأَيِّ حَدِيثٍ بَعْدَهُ يُؤْمِنُونَ ‏(‏185‏)‏ مَنْ يُضْلِلِ اللَّهُ فَلَا هَادِيَ لَهُ وَيَذَرُهُمْ فِي طُغْيَانِهِمْ يَعْمَهُونَ ‏(‏186‏)‏ يَسْأَلُونَكَ عَنِ السَّاعَةِ أَيَّانَ مُرْسَاهَا قُلْ إِنَّمَا عِلْمُهَا عِنْدَ رَبِّي لَا يُجَلِّيهَا لِوَقْتِهَا إِلَّا هُوَ ثَقُلَتْ فِي السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ لَا تَأْتِيكُمْ إِلَّا بَغْتَةً يَسْأَلُونَكَ كَأَنَّكَ حَفِيٌّ عَنْهَا قُلْ إِنَّمَا عِلْمُهَا عِنْدَ اللَّهِ وَلَكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لَا يَعْلَمُونَ ‏(‏187‏)‏‏}‏

النّتق الجذب بشدة وفسّره بعضهم بغايته وهو القلع وتقول العرب نتقت الزبدة من فم القربة والناتق الرّحم التي تقلع الولد من الرجل‏.‏ وقال النابغة‏:‏

لم يحرموا حسن الفداء وأمّهم *** طفحت عليك بناتق مذكار

وفي الحديث «عليكم بزواج الأبكار فإنهن انتق أرحاماً وأطيب أفواهاً وأرضى باليسير» الانسلاخ‏:‏ التعري من الشيء حتى لا يعلق به منه شيء ومنه شيء ومنه انسلخت الحية من جلدها‏.‏ الكلب حيوان معروف ويجمع في القلة على أكلب وفي الكثرة على كلام وشذوا في هذا الجمع فجمعوه بالألف والتاء فقالوا كلابات، وتقدّمت هذه المادة في ‏{‏مكلبين‏}‏ وكرّرناها لزيادة فائدة، لهث الكلب يلهث بفتح الهاءين ماضياً ومضارعاً والمصدر لهثاً ولهثاً بالضم أخرج لسانه وهي حالة له في التعب والراحة والعطش والريّ بخلاف غيره من الحيوان فإنه لا يلهث إلا من إعياء وعطش، لحد وألحد لغتان قيل بمعنى واحد هو العدول عن الحقّ والإدخال فيه ما ليس منه قاله ابن السكيت، وقال غيره‏:‏ العدول عن الاستقامة والرّباعي أشهر في الاستعمال من الثلاثي وقال الشاعر‏:‏

ليس الأمير بالشحيح الملحد *** ومنه لحد القبر وهو الميل إلى أحد شقيه ومن كلامهم ما فعل الواحد قالوا‏:‏ لحده اللاحد، وقيل ألحد بمعنى مال وانحرف ولحد بمعنى ركن وانضوى قاله الكسائي، متن متانة اشتدّ وقوي، أيان ظرف زمان مبني لا يتصرف وأكثر استعماله في الاستفهام ويليه الاسم مرفوعاً بالابتداء والفعل المضارع لا الماضي بخلاف متى فإنهما يليانه قال تعالى‏:‏ ‏{‏أيان يبعثون‏}‏ و‏{‏أيان مرساها‏}‏ قال الشاعر‏:‏

أيان تقضي حاجتي أيانا *** أما ترى لفعلها إبانا

وتستعمل في الجزاء فتجزم المضارعين وذلك قيل فيها ولم يحفظ سيبويه لكن حفظه غيره وأنشدوا قوله الشاعر‏:‏

إذا النعجة العجفاء باتت بقفرة *** فأيّان ما تعدل بها الريح تنزل

وقال غيره‏:‏

أيان نؤمنك تأمن غيرنا وإذا *** لم تدرك الأمن منا لم تزل حذرا

وقال ابن السّكيت‏:‏ يقال هذا خلف صدق وهذا خلف سوء ويجوز هؤلاء خلف صدق وهؤلاء خلف سوء واحدة وجمعه سواء، وقال الشاعر‏:‏

إنا وحدنا خلفاً بئس الخلف *** عبداً إذا ما ناء بالحمل وقف

انتهى‏.‏ وقد جمع في الردى بين اللغتين في هذا البيت، وقال النضر بن شميل‏:‏ التحريك والإسكان معاً في القرآن الردى وأما الصالح فبالتحريك لا غير وأكثر أهل اللغة على هذا إلا الفرّاء وأبا عبيدة فإنهما أجازا الإسكان في الصالح والخلف أما مصدر خلف ولذلك لا يثنّي ولا يجمع ولا يؤنث وإن ثنى وجمع وأنّث ما قبله وإما جمع خالف كراكب وركب وشارب وشرب قاله ابن الأنباري، وليس بشيء لجريانه على المفرد واسم الجمع لا يجري على المفرد، قال ابن عباس وابن زيد‏:‏ هنا هم اليهود، قال الزمخشري‏:‏ وهم الذين كانوا في زمان رسول الله صلى الله عليه وسلم‏:‏ ‏{‏ورثوا الكتاب‏}‏ التوراة بقيت في أيديهم بعد سلفهم يقرأونها ويقفون على ما فيها من الأوامر والنواهي والتحريم والتحليل ولا يعملون بها، وقال الطبري هم أبناء اليهود وعن مجاهد أنهم النصار وعنه أنهم هؤلاء الأمة، وقرأ الحسن‏:‏ ‏{‏ورثوا‏}‏ بضم الواو وتشديد الراء وعلى الأقوال يتخرّج ‏{‏الكتاب‏}‏ أهو التوراة أو الإنجيل والقرآن و‏{‏عرض هذا الأدنى‏}‏ هو ما يأخذونه من الرِّشا والمكاسب الخبيثة والعرض ما يعرض ولا يثبت وفي قوله‏:‏ عرض هذا الأدنى تخسيس لما يأخذونه وتحقير له وأنهم مع علمهم بما في كتابهم من الوعيد على المعاصي يقدّمون لأجل العامة على تبديل الكتاب وتحريفه كما قال تعالى‏:‏

‏{‏ثم يقولون هذا من عند الله ليشتروا به ثمناً قليلاً‏}‏ والأدنى من الدنو وهو القرب لأن ذلك قريب منقضٍ زائل، قال الزمخشري‏:‏ وإما من دنو الحال وسقوطها وقلّتها، ويقولون ‏{‏سيغفر لنا‏}‏ قطع على الله بغفران معاصيهم أي لا يؤاخدنا الله بذلك والمناسب إذ ورثوا الكتاب أن يعملوا بما فيه وأنه إن قضي عليهم بالمعصية أن لا يجزموا بالمغفرة وهم مصرون على ارتكابها، و‏{‏لنا‏}‏ في موضع المفعول الذي لم يسمّ فاعله، وقيل ضمير مصدر يأخذون أي ‏{‏سيغفر‏}‏ هو أي الأخذ ‏{‏لنا‏}‏‏.‏

‏{‏وإن يأتهم عرض مثله يأخذوه‏}‏‏.‏ الظاهر أن هذا استئناف إخبار عنهم بانهماكهم في المعاصي وإن أمكنهم الرّشا والمكاسب الخبيثة لم يتوقفوا عن أخذها ثانية، ودائماً فهم مصرُّون على المعاصي غير مكترثين بالوعيد كما جاء والفاجر من أتبع نفسه هواها وتمنى على الله والعرض بفتح الراء متاع الدنيا قاله أبو عبيدة، يقال‏:‏ إن الدنيا عرض حاضر يأخذ منها البرّ والفاجر، والعرض بسكون الراء الدراهم والدنانير التي هي رؤوس الأموال وقيم المتلفات، قال السدّي‏:‏ كانوا يعيرون القاضي فإذا ولّى المعير ارتشى، وقيل كانوا لو أتاهم من الخصم الأجر رشوة أخذوها ونقضوا بالرشوة الثانية ما قضوا بالرشوة الأولى‏.‏ وقال الشاعر‏:‏

إذا ما صبّ في القنديل زيت *** تحوّلت القضية للمقندل

وقال آخر‏:‏

لم يفتح الناس أبواباً ولا عرفوا *** أجدى وأنجح في الحاجات من طبق

إذا تعمم بالمنديل في طبق *** لم يخش نبوة بواب ولا غلق

ولهذه الأمة من هذه الآية نصيب وافر‏.‏ قال رسول الله صلى الله عليه وسلم‏:‏ «لتسلكنّ سنن من قبلكم» ومن اختبر حال علمائها وقضاتها ومفتيها شاهد بالعيان ما أخبر به الصادق، وقال الزمخشري‏:‏ الواو للحال يعني في وإن يأتهم أي يرجون المغفرة وهم مصرّون عائدون إلى مثل قولهم غير ناسين وغفران الذنوب لا يصحّ إلا بالتوبة والمصرّ لا غفران له انتهى، وجمله على جعل الواو للحال لا للعطف مذهب الاعتزال والظاهر ما قدّمناه ولا يردّ عليه بأن جملة الشرط لا تقع حالاً لأنّ ذلك جائز‏.‏

‏{‏ألم يؤخذ عليهم ميثاق الكتاب أن لا يِقولوا على الله إلا الحقّ ودرسوا ما فيه‏}‏‏.‏ هذا توبيخ وتقرير لما تضمنه الكتاب من أخذ الميثاق لا يكذبون على الله‏.‏ قال ابن زيد‏:‏ كان يأتيهم المحقّ برشوة فيخرجون له كتاب الله ويحكمون له به فإذا جاء المبطل أخذوا منه الرشوة وأخرجوا كتابهم الذي كتبوه بأيديهم وحكموا له وأضيف الميثاق إلى الكتاب لأنه ذكر فيه ‏{‏أن لا يقولوا على الله إلا الحقّ‏}‏، وقال بعضهم‏:‏ هو قولهم ‏{‏سيغفر لنا‏}‏ ولا يتعين ذلك بل هو أعم من هذا القول وغيره فيندرج فيه الجزم بالغفران وغيره و‏{‏أن لا يقولوا‏}‏ في موضع رفع على البدل من ميثاق الكتاب، وقال الزمخشري‏:‏ هو عطف بيان لميثاق الكتاب ومعناه الميثاق المذكور في الكتاب وفيه إنّ إثبات المغفرة بغير توبة خروج عن ميثاق الكتاب وافتراء على الله تعالى وتقول ما ليس بحق عليه وإن فسّر ‏{‏ميثاق الكتاب‏}‏ بما تقدم ذكره كان ‏{‏أن لا يقولوا‏}‏ مفعولاً له ومعناه لئلا يقولوا ويجوز أن تكون مفسّرة ولا يقولوا نهياً، كأنه قيل ألم يقل لكم لا تقولوا على الله إلا الحق، وقال أيضاً‏:‏ قبل ذلك ‏{‏ميثاق الكتاب‏}‏ يعني قوله في التوراة من ارتكب ذنباً عظيماً فإنه لا يغفر له إلا بالتوبة وكسر فتحة همزتها لغة سليم وهي عندي حرف بسيط لا مركب وجامد لا مشتق وذكر صاحب كتاب اللوامح أن أيّان في الأصل كان أيّ أوان فلما كثر دوره حذفت الهمزة على غير قياس ولا عوض وقلبت الواو ياء فاجتمعت ثلاث ياءات فحذفت إحداها فصارت على ما رأيت انتهى، وزعم أبو الفتح أنه فعلان وفعلال مشتق من أي ومعناه أي وقت وأي فعل من أويت إليه لأنّ البعض آو إلى الكل متساند إليه وامتنع أن يكون فعالاً وفعالاً من أين لأن أيّان ظرف زمان وأين ظرف مكان فأوجب ذلك أن يكون من لفظ أي لزيادة النون ولأن أيان استفهام كما أن أياً كذلك والأصل عدم التركيب وفي أسماء الاستفهام والشرط الجمود كمتى وحيثما وأنى وإذا، رسا يرسو ثبت‏.‏ الحفي المستقصي للشيء المحتفل به المعتني، وفلان حفي بي بارّ معتن‏.‏ وقال الشاعر‏:‏

فلما التقينا بين السيف بيننا *** لسائلة عنا حفيّ سؤالها

وقال آخر‏:‏

سؤال حفي عن أخيه كأنه *** بذكرته وسنان أو متواسن

والإحفاء الاستقصاء ومنه احفاء الشارب والحافي أي حفيت قدميه للاستقصاء في السّير والحفاوة البر واللطف‏.‏

‏{‏وإذ نتقنا الجبل فوقهم كأنه ظلة وظنوا أنه واقع بهم‏}‏ أي جذبنا الجبل بشدة و‏{‏فوقهم‏}‏ حال مقدرة والعامل فيها محذوف تقديره كائناً فوقهم إذ كانت حالة النتق لم تقارن الفوقية لكنه صار فوقهم، وقال الحوفي وأبو البقاء‏:‏ ‏{‏فوقهم‏}‏ ظرف لنتقنا ولا يمكن ذلك إلا أن ضمن ‏{‏نتقنا‏}‏ معنى فعل يمكن أن يعمل في ‏{‏فوقهم‏}‏ أي رفعنا بالنتق الجبل فوقهم فيكون كقوله

‏{‏ورفعنا فوقهم الطور‏}‏ والجملة من قوله ‏{‏كأنه ظلة‏}‏ في موضع الحال والمعنى كأنه عليهم ظلّة والظلّة ما أظلّ من سقيفة أو سحاب وينبغي أن يحمل التشبيه على أنه بظلة مخصوصة لأنه إذا كان كلّ ما أظل يسمى ظلة فالجبل فوقهم صار ظلة وإذا صار ظلّة فكيف يشبه بظلة فالمعنى والله أعلم كأنه حالة ارتفاعه عليهم ظلة من الغمام وهي الظلة التي ليست تحتها عمد بل إمساكها بالقدرة الإلهية وإن كانت أجراماً بخلاف الظلّة الأرضية فإنها لا تكون إلا على عمد فلما دانت هذه الظلمة الأرضية فوقهم بلا عمد شبهت بظلة الغمام التي ليست بلا عمد، وقيل‏:‏ اعتاد البشر هذه الأجرام الأرضية ظللاً إذ كانت على عمد فلما كان الجبل مرتفعاً على غير عمد قيل‏:‏ ‏{‏كأنه ظلة‏}‏ أي كأنه على عمد وقرئ طلة بالطاء من أطل عليه إذ أشرف ‏{‏وظنوا‏}‏ هنا باقية على بابها من ترجيح أحد الجائزين، وقال المفسّرون‏:‏ معناه أيقنوا، وقال الزمخشري‏:‏ علموا وليس كذلك بل هو غلبة ظن مع بقاء الرّجاء إلا أن قيد ذلك بقيد أن لا يعقلوا التوراة، فإنه يكون بمعنى الإتقان، وتقدّم ذكر سبب رفع الجبل فوقهم في تفسير قوله ‏{‏ورفعنا فوقكم الطور‏}‏ في البقرة فأغنى عن إعادته وقد كرره المفسرون هنا الزمخشري وابن عطية وغيرهما وذكر الزمخشري‏:‏ هنا عند ذكر السبب أنه لما نشر موسى عليه السلام الألواح وفيها كتاب الله تعالى لم يبقَ شجر ولا جبل ولا حجر إلا اهتز فلذلك لا ترى يهوديّاً يقرأ التوراة إلاّ اهتز وأنغض لها رأسه انتهى، وقد سرت هذه النزعة إلى أولاد المسلمين فيما رأيت بديار مصر تراهم في المكتب إذا قرأوا القرآن يهتزون ويحركون رؤوسهم وأما في بلادنا بالأندلس والغرب فلو تحرّك صغير عند قراءة القرآن أدبه مؤدّب المكتب وقال له لا تتحرك فتشبه اليهود في الدراسة‏.‏

‏{‏خذوا ما آتيناكم بقوة واذكروا ما فيه لعلكم تتقون‏}‏‏.‏ قرأ الأعمش ‏{‏واذكروا‏}‏ بالتشديد من الإذكار، وقرأ ابن مسعود وتذكروا وقرئ وتذكروا بالتشديد بمعنى وتذكّروا وتقدّم تفسير هذه الجمل في البقرة‏.‏

‏{‏وإذ أخذ ربك من بني آدم من ظهورهم ذريتهم وأشهدهم على أنفسهم ألست بربكم قالوا بلى‏}‏ روي في الحديث من طرق أخذ من ظهر آدم ذرّيته وأخذ عليهم العهد بأنه ربهم وأن لا إله غيره فأقروا بذلك والتزموه واختلفوا في كيفية الإخراج وهيئة المخرج والمكان والزمان وتقرير هذه الأشياء محلها ذلك الحديث والكلام عليه وظاهر هذه الآية ينافي ظاهر ذلك الحديث ولا تلتئم ألفاظه مع لفظ الآية وقد رام الجمع بين الآية والحديث جماعة بما هو متكلف في التأويل وأحسن ما تكلم به على هذه الآية ما فسره به الزمخشري قال من باب التمثيل والتخييل ومعنى ذلك أنه تعالى نصب لهم الأدلة على ربوبيته وواحدانيته وشهدت بها عقولهم وبصائرهم التي ركبها فيهم وجعلها مميزة بين الضلالة والهدى فكأنه سبحانه ‏{‏أشهدهم على أنفسهم‏}‏ وقررهم وقال ‏{‏ألست بربكم‏}‏ وكأنهم ‏{‏قالوا بلى‏}‏ أنت ربنا شهدنا على أنفسنا وأقررنا لوحدانيتك وباب التمثيل واسع في كلام الله تعالى ورسوله صلى الله عليه وسلم، وفي كلام العرب ونظيره قول الله عز وجل

‏{‏إنما قولنا لشيء إذا أردناه أن نقول له كن فيَكون‏}‏ ‏{‏فقال لها وللأرض ائتيا طوعاً أو كرهاً قَالتا آتينا طائعين‏}‏ وقول الشاعر‏:‏

إذا قالت الانساع للبطن الحقي *** تقول له ريح الصّبا قرقار

ومعلوم أنه لا قول ثم وإنما هو تمثيل وتصوير للمعنى وأن تقولوا مفعول له أي فعلنا ذلك من نصب الأدلة الشاهدة على صحتها العقول كراهة أن تقولوا يوم القيامة وتقديره إنا كنا عن هذا غافلين لم ننبه عليه أو كراهة أن تقولوا إنما أشرك آباؤنا من قبل وكنا ذرية من بعدهم فاقتدينا بهم لأنّ نصب الأدلة على التوحيد وما نبهوا عليه قائم معهم فلا عذر لهم في الإعراض عنه والإقبال على التقليد والاقتداء بالآباء كما لا عذر لآبائهم في الشرك وأدلة التوحيد منصوبة لهم، ‏(‏فإن قلت‏)‏‏:‏ بنو آدم وذرياتهم من هم، قلت‏:‏ عني ببني آدم أسلاف اليهود الذين أشركوا بالله تعالى حيث قالوا‏:‏ ‏{‏عزير ابن الله‏}‏ وبذرياتهم الذين كانوا في عهد رسول الله صلى الله عليه وسلم من أخلافهم المقتدين بآبائهم والدليل على أنها في المشركين وأولادهم قوله تعالى‏:‏ ‏{‏أو تقولوا إنما أشرك آباؤنا من قبل‏}‏ والدليل على أنها في اليهود الآيات التي عطفت عليها هي والتي عطفت عليها وهي على نمطها وأسلوبها وذلك على قوله ‏{‏واسألهم عن القرية‏}‏ ‏{‏وإذ قالت أمة منهم‏}‏ ‏{‏وإذ تأذن ربّك‏}‏ ‏{‏وإذ نتقنا الجبل فوقهم‏}‏ ‏{‏واتلُ عليهم نبأ الذي آتيناه آياتنا‏}‏ انتهى كلام الزمخشري وهو بسط كلام من تقدمه، قال ابن عطية‏:‏ قال قوم الآية مشيرة إلى هذا التأويل الذي في الدنيا وأخذ بمعنى أوجد وأن الاشهادين عند بلوغ المكلّف وهو قد أعطى الفهم ونصبت له الصفة الدالة على الصانع ونحالها الزجاج وهو معنى تحتمله الألفاظ انتهى، والقول بظاهر الحديث يطرق إلى القول بالتناسخ فيجب تأويله ومفعول ‏{‏أخذ‏}‏ ذرياتهم قاله الحوفي ويحتمل في قراءة الجميع أن يكون مفعول أخذ محذوفاً لفهم المعنى و‏{‏ذرّياتهم‏}‏ بدل من ضمير ‏{‏ظهورهم‏}‏ كما أنّ ‏{‏من ظهورهم‏}‏ بدل من قوله ‏{‏بني آدم‏}‏ والمفعول المحذوف هو الميثاق كما قال‏:‏ ‏{‏وأخذنا منهم ميثاقاً غليظاً‏}‏ ‏{‏وإذ أخذنا ميثاق بني إسرائيل لا تعبدون إلا الله‏}‏ وتقدير الكلام‏:‏ وإذ أخذ ربك من ظهور ذرّيات بني آدم ميثاق التوحيد لله وإفراده بالعبادة واستعار أن يكون أخذ الميثاق من الظهر كان الميثاق لصعوبته وللارتباط به والوقوف عنده شيء ثقيل يحمل على الظهر وهذا من تمثيل المعنى بالجزم ‏{‏وأشهدهم على أنفسهم‏}‏ بما نصب لهم من الأدلة قائلاً ‏{‏ألست بربكم قالوا بلى‏}‏، وقرأ العربيان ونافع‏:‏ ‏{‏ذرياتهم‏}‏ بالجمع وتقدّم إعرابه، وقرأ باقي السبعة ذرّيتهم مفرداً بفتح التاء ويتعيّن أن يكون مفعولاً بأخذ وهو على حذف مضاف أي ميثاق ذرياتهم وإنما كان أخذ الميثاق من ذرية بني آدم لأنّ بني آدم لصلبه لم يكن فيهم مشرك وإنما حدث الإشراك في ذريتهم‏.‏

‏{‏شهدنا أن تقولوا يوم القيامة إنا كنا عن هذا غافلين‏}‏‏.‏ أي قال الله شهدنا عليكم أو قال الله والملائكة قاله السدّي، أو قالت الملائكة أو شهد بعضهم على بعض أقوال ومعنى عن هذا عن هذا الميثاق والإقرار بالربوبيّة‏.‏

‏{‏أو تقولوا إنما أشرك آباؤنا من قبل وكنا ذرية من بعدهم‏}‏‏.‏ المعنى أن الكفرة لو لم يؤخذ عليهم عهد ولا جاءهم رسول مذكر بما تضمنه العهد من توحيد الله وعبادته لكانت لهم حجتان إحداهما‏:‏ كنا غافلين والأخرى‏:‏ كنا أتباعاً لأسلافنا فكيف نهلك والذنب إنما هو لمن طرّق لنا وأضلّنا فوقعت الشهادة لتنقطع عنهم الحجج، وقرأ أبو عمرو إن يقولوا بالياء على الغيبة وباقي السبعة بالتاء على الخطاب‏.‏

‏{‏أفتهلكنا بما فعل المبطلون‏}‏‏.‏ هذا من تمام القول الثاني أي كانوا السبب في شركنا لتأسيسهم الشرك وتقدمهم فيه وتركه سنة لنا والمعنى أنه تعالى أزال عنهم الاحتجاج بتركيب العقول فيهم وتذكيرهم ببعثة الرسل إليهم فقطع بذلك أعذارهم‏.‏ ‏{‏وكذلك نفصل الآيات‏}‏ أي مثل هذا التفصيل الذي فصّلنا فيه الآيات السابقة نفصل الآيات اللاحقة فالكل على نمط واحد في التفصيل والتوضيح لأدلّة التوحيد وبراهينه‏.‏ ‏{‏ولعلهم يرجعون‏}‏ عن شركهم وعبادة غير الله إلى توحيده وعبادته بذلك التفصيل والتوضيح وقرأت فرقة يفصل بالياء أي يفصل هو أي الله تعالى‏.‏

‏{‏واتلُ عليهم نبأ الذي آتيناه آياتنا فانسلخ منها فأتبعه الشيطان فكان من الغاوين‏}‏ أي ‏{‏واتلُ‏}‏ على من كان حاضراً من كفار اليهود وغيرهم ولما كان تعالى قد ذكر أخذ الميثاق على توحيده تعالى وتقرير ربوبيته وذكر إقرارهم بذلك وإشهادهم على أنفسهم ذكر حال من آمن به، ثم بعد ذلك كفر كحال اليهود كانوا مقرين منتظرين بعثة رسول الله صلى الله عليه وسلم لما أطلعوا عليه من كتب الله المنزلة وتبشيرها به، وذكر صفاته فلما بعث كفروا به فذكروا أن ما صدر منهم هو طريقة لأسلافهم اتبعوها واختلف المفسرون في هذا الذي آتاه الله آياته ‏{‏فانسلخ منها‏}‏ فقال عكرمة‏:‏ هو كل من انسلخ من الحق بعد أن أعطيه من اليهود والنصارى والحنفاء، وقال عبادة بن الصامت‏:‏ هم قريش أتتهم أوامر الله ونواهيه والمعجزات فانسلخوا من الآيات ولم يقبلوها فعلى هذين القولين يكون ‏{‏الذي‏}‏ مفرداً أريد به الجمع، وقال الجمهور‏:‏ هو شخص معين، فقيل‏:‏ هو بلعم، وقيل‏:‏ هو بلعام وهو رجل من الكنعانيين أوتي بعض كتب الله، وقيل‏:‏ كان يعلم اسم الله الأعظم واختلف في اسم أبيه‏.‏

وقال ابن مسعود‏:‏ هو أبره‏.‏ وقال ابن عباس باعوراء، وقال مجاهد والسدّي‏:‏ باعرويه روى أن قومه طلبوا إليه أن يدعو على موسى ومن معه فأبى وقال‏:‏ كيف أدعو على من معه الملائكة فألحوا عليه حتى فعل وقد طول المفسرون في قصته وذكروا ما الله أعلم به، وقيل هو رجل من علماء بني إسرائيل، وقال ابن مسعود‏:‏ بعثه موسى عليه السلام نحو مدين داعياً إلى الله وإلى شريعته وعلم من آيات الله ما يدعونه فكان مجاب الدعوة فلما فارق دين موسى سلخ الله منه الآيات، وقيل‏:‏ اسمه ناعم كان في زمن موسى وكان بحبت اسم بلد كان إذا نظر رأى العرش وكان في مجلسه اثنا عشر ألف محبرة للمتعلمين يكتبون عنه وهو أوّل من صنف كتاباً إنه ليس للعالم صانع، وقيل هو رجل من بني إسرائيل أعطى ثلاث دعوات مستجابة يدعو بها في مصالح العباد فجعلها كلها لامرأته وكانت قبيحة فسألته فدعا الله فجعلها جميلة فمالت إلى غيره فدعا الله عليها فصارت كلبة نباحة وكان لها منها بنون فتضرّعوا إليه فدعا الله فصارت إلى حالتها الأولى

وقال عبد الله بن عمرو بن العاص وابن المسيّب وزيد بن أسلم وأبو روق‏:‏ وهو أميّة بن أبي الصلت الثقفي قرأ الكتب وعلم أنه سيبعث نبي من العرب ورجا أن يكون إياه وكان ينظم الشعر في الحكم والأمثال فلما بعث محمد صلى الله عليه وسلم حسده ووفد على بعض الملوك وروي أنه جاء يريد الإسلام فوصل إلى بدر بعد الوقعة بيوم أو نحوه فقال من قتل هؤلاء فقيل‏:‏ محمد فقال‏:‏ لا حاجة لي بدين من قتل هؤلاء فارتد ورجع وقال‏:‏ الآن حلت لي الخمر وكان قد حرم الخمر على نفسه فلحق بقوم من ملوك حمير فنادمهم حتى مات وقدّمت أخته فارعة على رسول الله صلى الله عليه وسلم واستنشدها من شعره فأنشدته عدّة قصائد فقال صلى الله عليه وسلم‏:‏ «آمن شعره وكفر قلبه وهو الذي قال فيه تعالى ‏{‏واتل عليهم نبأ الذي آتيناه آياتنا فانسلخ منها‏}‏‏.‏» وقال سعيد بن المسيب أيضاً‏:‏ هو أبو عامر بن النعمان بن صيفي الراهب سماه رسول الله صلى الله عليه وسلم‏:‏ الفاسق وكان ترهّب في الجاهلية ولبس المسوح وهو الذي بني له المنافقون مسجد الضرار جرت بينه وبين النبي صلى الله عليه وسلم محاورة فقال أبو عامر‏:‏ أمات الله الكاذب منا طريداً وحيداً وأرسل إلى المنافقين أنِ استعدوا بالقوة والسلاح ثم أتى قيصر واستجاشه ليخرج محمداً صلى الله عليه وسلم وأصحابه من المدينة فمات بالشام طريداً شريداً وحيداً، وقيل‏:‏ غير هذا والأولى في مثل هذا إذا ورد عن المفسرين أن تحمل أقاويلهم على التمثيل لا على الحصر في معين فإنه يؤدي إلى الاضطراب والتناقض والخلاف في ‏{‏آتيناه آياتنا‏}‏ مترتب على من عنى الذي آتيناه أذلك اسم الله الأعظم أو الآيات من كتب الله أو حجج التوحيد أو من آيات موسى أو العلم بمجيء الرسول والانسلاخ من الآيات مبالغة في التبري منها والبعد أي لم يعمل بما اقتضته نعمتنا عليه من إتيانه آياتنا جعل كأنه كان ملتبساً بها كالثوب فانسلخ منها وهذا من إجراء المعنى مجرى الجزم وقول من قال‏:‏ إنه من المقلوب أي إلا انسلخت الآيات عنه لا ضرورة تدعو إليه، وقال سفيان‏:‏ إن الرجل ليذنب ذنباً فينسى باباً من العلم‏.‏

وقرأ الجمهور‏:‏ ‏{‏فأتبعه الشيطان‏}‏ من أتبع رباعياً أي لحقه وصار معه وهي مبالغة في حقه إذ جعل كأنه هو إمام للشيطان يتبعه وكذلك ‏{‏فأتبعه شهاب ثاقب‏}‏ أي عدا وراءه، قال القتبي تبعه من خلفه واتبعه أدركه ولحقه كقوله‏:‏ ‏{‏فاتبعوهم مشرقين‏}‏ أي أدركوهم فعلى هذا يكون متعدياً إلى واحد وقد يكون اتبع متعدّياً إلى اثنين كما قال تعالى‏:‏ وأتبعناهم ذرّياتهم بإيمان فيقدر هذا ‏{‏فأتبعه الشيطان‏}‏ خطواته أي جعله الشيطان يتبع خطواته فتكون الهمزة فيه للتعدي إذ أصله تبع هو خطوات الشيطان، وقرأ طلحة بخلاف والحسن فيما روى عنه هارون ‏{‏فاتبعه‏}‏ مشدّداً بمعنى تبعه، قال صاحب كتاب اللوامح‏:‏ بينهما فرق وهو أن تبعه إذا مشى في أثره واتبعه إذا واراه مشياً فأما ‏{‏فأتبعه‏}‏ بقطع الهمزة فمما يتعدّى إلى مفعولين لأنه منقول من تبعه وقد حذف في العامة أحد المفعولين، وقيل فأتبعه بمعنى استتبعه أي جعله له تابعاً فصار له مطيعاً سامعاً، وقيل معناه‏:‏ تبعه شياطين الإنس أهل الكفر والضلال، ‏{‏فكان من الغاوين‏}‏ يحتمل أن تكون ‏{‏كان‏}‏ باقية الدلالة على مضمون الجملة واقعاً في الزمان الماضي ويحتمل أن تكون كان بمعنى صار أي صار من الضالين الكافرين، قال مقاتل‏:‏ من الضالين، وقال الزجاج‏:‏ من الهالكين الفاسدين‏.‏

‏{‏ولو شئنا لرفعناه بها ولكنه أخلد إلى الأرض واتبع هواه‏}‏‏.‏ أي ولو أردنا أن نشرفه ونرفع قدره بما آتيناه من الآيات لفعلنا ‏{‏ولكنه أخلد إلى الأرض‏}‏ أي ترامى إلى شهوات الدنيا ورغب فيها واتبع ما هو ناشئ عن الهوى وجاء الاستدراك هنا تنبيهاً على السبب الذي لأجله لم يرفع ولم يشرف كما فعل بغيره ممن أوتي الهدى فآثره وأتبعه و‏{‏أخلد‏}‏ معناه رمى بنفسه إلى الأرض أي إلى ما فيها من الملاذ والشهوات قال معناه ابن عباس ومجاهد والسدّي، ويحتمل أن يريد بقوله ‏{‏أخلد إلى الأرض‏}‏ أي مال إلى السفاهة والرذالة كما يقال‏:‏ فلان في الحضيض عبارة عن انحطاط قدره بانسلاخه من الآيات قال معناه الكرماني‏.‏

قال أبو روق‏:‏ غلب على عقله هواه فاختار دنياه على آخرته، وقال قوم‏:‏ معناه لرفعناه بها لأخذناه كما تقول رفع الظالم إذا هلك والضمير في ‏{‏بها‏}‏ عائد على المعصية في الانسلاخ وابتدئ وصف حاله بقوله ‏{‏ولكنه أخلد‏}‏، وقال ابن أبي نجيح ‏{‏لرفعناه‏}‏ لتوفيناه قبل أن يقع في المعصية ورفعناه عنها والضمير للآيات ثم ابتدئ وصف حاله والتفسير الأول أظهر وهو مرويّ عن ابن عباس وجماعة ولم يذكر الزمخشري غيره وهو الذي يقتضيه الاستدراك لأنه على قول الإهلاك بالمعصية أو التوفي قبل الوقوع فيها لا يصحّ معنى الاستدراك والضمير في ‏{‏لرفعناه‏}‏ في هذه الأقوال عائد على الذي أوتي الآيات وإن اختلفوا في الضمير في ‏{‏بها‏}‏ على ما يعود وقال قوم الضمير في ‏{‏لرفعناه‏}‏ على الكفر المفهوم مما سبق وفي ‏{‏بها‏}‏ عائد على الآيات أي ولو شئنا لرفعنا الكفر بالآيات وهذا المعنى روي عن مجاهد وفيه بعد وتكلّف‏.‏

قال الزمخشري‏:‏ ‏(‏فإن قلت‏)‏‏:‏ كيف علق رفعه بمشيئة الله تعالى ولم يعلق بفعله الذي يستحق به الرفع‏؟‏ ‏(‏قلت‏)‏‏:‏ المعنى ولو لزم العمل بالآيات ولم ينسلخ منها لرفعناه بها وذلك أن مشيئة الله تعالى رفعه تابعة للزومه الآيات فذكر المشيئة والمراد ما هي تابعة له ومسببة عنه كأنه قيل ولو لزمها لرفعناه بها ألا ترى إلى قوله ولكنه ‏{‏أخلد إلى الأرض‏}‏ فاستدرك المشيئة بإخلاده الذي هو فعله فوجب أن يكون ‏{‏ولو شئنا‏}‏ في معنى ما هو فعله ولو كان الكلام على ظاهره لوجب أن يقال‏:‏ ‏{‏ولو شئنا لرفعناه‏}‏ ولكنا لم نشأ انتهى، وهو على طريقة الاعتزال‏.‏

‏{‏فمثله كمثل الكلب إن تحمل عليه يلهث أو تتركه يلهث‏}‏ أي فصفته ‏{‏إن تحمل عليه‏}‏ الحكمة لم يحملها وإن تركته لم يحملها كصفة الكلب إن كان مطروداً لهث وإن كان رابضاً لهث قاله ابن عباس، وقيل‏:‏ شبه المتهالك على الدنيا في قلقه واضطرابه على تحصيلها ولزومه ذلك بالكلب في حالته هذه التي هي ملازمة له حالة تهييجه وتركه وهي كونه لا يزال لا هنا وهي أخس أحواله وأرذلها كما أن المتهالك على الدنيا لا يزال تعباً قلقاً في تحصيلها قال الحسن هو مثل المنافق لا ينيب إلى الحق دعي أو لم يدع أعطي أو لم يعط كالكلب يلهث طرداً وتركاً انتهى، وفي كتاب الحيوان دلت الآية على أن الكلب أخس الحيوان وأذله لضرب الخسة في المثل به في أخسّ أحواله ولو كان في جنس الحيوان ما هو أخس من الكلب ما ضرب المثل إلا به، قال ابن عطية‏:‏ وقال الجمهور إنما شبه في أنه كان ضالاً قبل أن يؤتى الآيات ثم أوتيها أيضاً ضالاً لم تنفعه فهو كالكلب في أنه لا يفارق اللهث في حال حمل المشقة عليه أو تركه دون حمل عليه، وقال السدّي وغيره هذا الرجل خرج لسانه على صدره وجعل يلهث كما يلهث الكلب، وقال الزمخشري‏:‏ وكان حق الكلام أن يقال ‏{‏ولو شئنا لرفعناه بها ولكنه أخلد إلى الأرض‏}‏ فحططناه ووضعنا منزلته فوقع قوله‏:‏ ‏{‏فمثله كمثل الكلب‏}‏ موقع فحططناه أبلغ حط لأن تمثيله بالكلب في أخسّ أحواله وأرذلها في معنى ذلك انتهى وفي قوله وكان حق الكلام إلى آخره سوء أدب على كلام الله تعالى وأما قوله فوقع قوله ‏{‏فمثله‏}‏ إلى آخره فليس واقعاً موقع ما ذكر لكن قوله ‏{‏ولكنه أخلد إلى الأرض‏}‏ وقع موقع فحططناه إلا أنه لما ذكر الإحسان إليه أسند ذلك إلى ذاته الشريفة فقال ‏{‏آتيناه آياتنا ولو شئنا لرفعناه بها‏}‏ ولما ذكر ما هو في حق الشخص إساءة أسنده إليه فقال ‏{‏فانسلخ منها‏}‏ وقال‏:‏ ‏{‏ولكنه أخلد إلى الأرض‏}‏ والله تعالى في الحقيقة هو الذي سلخه من الآيات وأخلده إلى الأرض فجاء على حد قوله

‏{‏فأردت أن أعيبها‏}‏ وقوله‏:‏ ‏{‏فأراد ربك أن يبلغا‏}‏ في نسبة ما كان حسناً إلى الله ونسبة ما كان بخلافه إلى الشخص وهذه الجملة الشرطية في موضع الحال أي لاهثاً في الحالتين قاله الزمخشري وأبو البقاء‏.‏

وقال بعض شراح كتاب المصباح‏:‏ وأما الشرطية فلا تكاد تقع بتمامها موضع الحال فلا يقال جاءني زيد إن يسأل يعظ على الحال بل لو أريد ذلك لجعلت الجملة الشرطية خبراً عن ضمير ما أريد الحال عنه نحو جاء زيد هو وإن يسأل يعط فيكون الواقع موقع الحال هو الجملة الإسمية لا الشرطية، نعم قد أوقعوا الجمل المصدرة بحرف الشرط موقع الحال ولكن بعد ما أخرجوها عن حقيقة الشرط وتلك الجملة لم تخلُ من أن يُعطف عليها ما يناقضها أو لم يعطف والأول ترك الواو مستمرّ فيه نحو أتيتك إن أتيتني وإن لم تأتني إذ لا يخفى أن النقيضين من الشرطين في مثل هذا الموضع لا يبقيان على معنى الشرط بل يتحولان إلى معنى التسوية كالاستفهامين المتناقضين في قوله ‏{‏أأنذرتهم أم لم تنذرهم‏}‏ وأما الثاني فلا بدّ من الواو نحو أتيتك وإن لم تأتني ولو ترك الواو لالتبس بالشرط حقيقة انتهى فقوله ‏{‏إن تحمل عليه يلهث أو تتركه يلهث‏}‏ من قبيل الأول لأن الحمل عليه والترك نقيضان‏.‏

‏{‏ذلك مثل القوم الذين كذبوا بآياتنا‏}‏ أي ذلك الوصف وصف ‏{‏الذين كذبوا بآياتنا‏}‏ صفته كصفة الكلب لاهثاً في الحالتين فكما شبّه وصف المؤتى الآيات المنسلخ منها بالكلب في أخسّ حالاته كذلك شبّه به المكذبون بالآيات حيث أوتوها وجاءتهم واضحات تقتضي التصديق بها فقابلوها بالتكذيب وانسلخوا منها واحتمل ‏{‏ذلك‏}‏ أن يكون إشارة لمثل المنسلخ وأن يكون إشارة لوصف الكلب واحتمل أن تكون أداة التشبيه محذوفة من ذلك أي صفة ذلك صفة الذين كذبوا واحتمل أن تكون محذوفة من ‏{‏مثل القوم‏}‏ أي ذلك الوصف وصف المنسلخ أو وصف الكلب كمثل ‏{‏الذين كذبوا بآياتنا‏}‏ ويكون أبلغ في ذمّ المكذبين حيث جعلوا أصلاً وشبه بهم، قال ابن عطية‏:‏ أي هذا المثل يا محمد مثل هؤلاء القوم الذين كانوا ضالّين قبل أن تأتيهم بالهدى والرسالة ثم جئتهم بذلك فبقوا على ضلالهم ولم ينتفعوا بذلك فمثلهم كمثل الكلب، وقال الزمخشري‏:‏ ‏{‏كذبوا بآياتنا‏}‏ من اليهود بعدما قرؤوا بعثة رسول الله صلى الله عليه وسلم في التوراة وذكر القرآن المعجز وما فيه وبشروا الناس باقتراب مبعثه وكانوا يستفتحون به، وقال ابن عباس‏:‏ يريد كفار مكة لأنهم كانوا يتمنون هادياً يهديهم وداعياً يدعوهم إلى طاعة الله ثم جاءهم من لا يشك في صدقه وديانته ونبوته فكذبوه فحصل التمثيل بينهم وبين الكلب الذي إن تحمل عليه يلهث أو تتركه يلهث لأنهم لم يهتدوا لما تركوا ولم يهتدوا لما جاءهم الرسول فبقوا على الضلال في كل الأحوال مثل الكلب الذي يلهث على كل حال انتهى، وتلخص أهؤلاء القوم المكذبون بالآيات عامّ أم خاص باليهود أم بكفار مكة أقوال ثلاثة والأظهر العموم‏.‏

‏{‏فاقصص القصص لعلهم يتفكّرون‏}‏‏.‏ أي فاسرد أخبار القرون الماضية كخبر بلعام أو من فسّر به المنسلخ إذ هو من القصص الذي لا يعلمه إلا من درس الكتب إذ هو من خفي أخبارهم ففي إخبارك بذلك أعظم معجز ‏{‏لعلهم يتفكرون‏}‏ فيما جرى على المكذبين فيكون ذلك عبرة لهم ورادعاً عن التكذيب وأن يكونوا أخباراً شنيعة تقصّ كما قصّ خبر ذلك المنسلخ‏.‏

‏{‏ساء مثلاً القوم الذين كذبوا بآياتنا‏}‏ ‏{‏ساء‏}‏ بمعنى بئس وتقدم لنا أن أصلها التعدّي تقول‏:‏ ساءني الشيء يسوءني ثم لما استعملت استعمال بئس بنيت على فعل وجرت عليها أحكام بئس و‏{‏مثلاً‏}‏ تمييز للضمير المستكنّ في ساء فاعلاً وهو مفسر بهذا التمييز وهو من الضمائر التي يفسرها ما بعدها ولا يثنّي ولا يجمع على مذهب البصريين وعن الكوفيين خلاف مذكور في النحو ولا بد أن يكون المخصوص بالذمّ من جنس التمييز فاحتيج إلى تقدير حذف أما في التمييز أي ساء أصحاب مثل القوم وأما في المخصوص أي ساء مثلاً مثل القوم وهذه الجملة تأكيد للجملة السابقة، وقال أبو عبد الله الرازي ظاهره يقتضي أن يكون ذلك المثل موصوفاً بالسوء وذلك غير جائز لأن هذا المثل ذكره الله تعالى فكيف يكون موصوفاً بالسوء فوجب أن يكون الموصوف بالسوء ما أفاده المثل من تكذيبهم بآيات الله وإعراضهم عنها حتى صاروا في التمثيل لذلك بمنزلة الكلب اللاهث انتهى وليس كما ذكر ليس هنا ضرب مثل والمثل لفظ مشترك بين الوصف وبين ما يضرب مثلاً والمراد هنا الوصف فمعنى ‏{‏مثله كمثل الكلب‏}‏ أي وصفه وصف الكلب وليس هذا من ضرب المثل بل كما قال

‏{‏مثلهم كمثل الذي استوقد ناراً‏}‏ أي صفتهم كصفة الذي استوقد وكقوله ‏{‏مثل الجنة التي وعد المتقون‏}‏ أي صفتها وإذا تقرر هذا فقوله ساء مثلاً معناه بئس وصفاً فليس من ضرب المثل في شيء، وقرأ الحسن وعيسى بن عمر والأعمش‏:‏ ساء مثل بالرفع ‏{‏القوم‏}‏ بالخفض واختلف على الجحدري فقيل‏:‏ كقراءة الأعمش، وقيل‏:‏ بكسر الميم وسكون الثاء وضم اللام مضافاً إلى ‏{‏القوم‏}‏ والأحسن في قراءة المثل بالرفع أن يكتفى به ويجعل من باب التعجب نحو لقضو الرجل أي ما أسوأ مثل القوم ويجوز أن يكون كبئس على حذف التمييز على مذهب من يجيزه التقدير ساء مثل القوم أو على أن يكون المخصوص ‏{‏الذين كذبوا‏}‏ على حذف مضاف أي بئس مثل القوم مثل ‏{‏الذين‏}‏ كذبوا لتكون الذين مرفوعاً إذ قام مقام مثل المحذوف لا مجروراً صفة للقوم على تقدير حذف التمييز‏.‏

‏{‏وأنفسهم كانوا يظلمون‏}‏ يحتمل أن يكون معطوفاً على الصلة ويحتمل ن يكون استئناف إخبار عنهم بأنهم كانوا يظلمون أنفسهم والزمخشري على طريقته في أنّ تقديم المفعول يدلّ على الحصر فقدره وما ظلموا إلا أنفسهم بالتكذيب، قال‏:‏ وتقديم المفعول به لاختصاص كأنه قيل وخصُّوا أنفسهم بالظلم ولم يتعدّ إلى غيرها‏.‏

‏{‏من يهد الله فهو المهتدى ومن يضلل فأولئك هم الخاسرون‏}‏ لما تقدم ذكر المهتدين والضالين حبر تعالى‏:‏ أنه هو المتصرف فيهم بما شاء من هداية وضلال وتقرّر من مذهب أهل السنة أنه تعالى هو خالق الهداية والضلال في العبد وللمعتزلة في هذا ونظائره تأويلات، قال الجبائي‏:‏ وهو اختيار القاضي ‏{‏من يهد الله‏}‏ إلى الجنة والثواب في الآخرة ‏{‏فهو المهتدي‏}‏ في الدنيا السالك طريق الرشد فيما كلف فبين أنه لا يهدي إلى الثواب في الآخرة إلا من هذا وصفه ومن يضلله عن طريق الجنة ‏{‏فأولئك هم الخاسرون‏}‏، وقال بعضهم‏:‏ في الكلام حذف أي ‏{‏من يهد الله‏}‏ فيقبل ويهتدي بهداه ‏{‏فهو المهتدي ومن يضلل‏}‏ بأن لم يقبل فهو الخاسر، وقال بعضهم‏:‏ المراد من وصفه الله بأنه مهتدٍ ‏{‏فهو المهتدي‏}‏ لأنّ ذلك مدح ومدح الله لا يحصل إلا في حق من كان موصوفاً بذلك ‏{‏ومن يضلل‏}‏ أي ومن يصفه بكونه ضالاًّ فهو الخاسر، وقال بعضهم‏:‏ من آتيناه الألطاف وزيادة الهدى ‏{‏فهو المهتد‏}‏ ‏{‏ومن يضلل‏}‏ عن ذلك لما تقدم منه بسوء اختياره فأخرج لهذا السبب تلك الألطاف من أن تؤثر فيه فهو الخاسر وهذه التأويلات كلها متكلفة بعيدة وظاهر الآية يرد على القدرية والمعتزلة و‏{‏فهو المهتدى‏}‏ حمل على لفظ من و‏{‏فأولئك هم الخاسرون‏}‏ حمل على معنى من وحسنه كونه فاصلة رأس آية‏.‏

‏{‏ولقد ذرأنا لجهنم كثيراً من الجن والإنس‏}‏‏.‏ هذا إخبار منه تعالى بأنه خلق لجهنم كثيراً من الصنفين، ومناسبة هذا لما قبله أنه لما ذكر أنه هو الهادي وهو المضلّ أعقبه بذكر من خلق للخسران والنار وذكر أوصافهم فيما ذكر وفي ضمنه وعيد الكفار والمعنى لعذاب جهنم واللام للصيرورة على قول من أثبت لها هذا المعنى أو لما كان مآلهم إليها جعل ذلك سبباً على جهة المجاز فقد رد ابن عطية قول من زعم أنها للصيرورة، فقال‏:‏ وليس هذا بصحيح ولام العاقبة إنما يتصور إذا كان فعل الفاعل لم يقصد به ما يصير الأمر إليه، وأما هنا فالفعل قصد به ما يصير الأمر إليه من سكناهم لجهنم انتهى، وإنما ذهب إلى أنها لام العاقبة والصيرورة لأنه تعالى قال ‏{‏وما خلقت الجن والإنس إلا ليعبدون‏}‏ فإثبات كونها للعلة ينافي قوله ‏{‏إلا ليعبدون‏}‏ وأنشدوا دليلاً على إثبات معنى الصيرورة للام قول الشاعر‏:‏

ألا كل مولود فللموت يولد *** ولست أرى حيّاً لحي يخلد

وقول الآخر‏:‏

فللموت تغدو الوالدات سخالها *** كما لخراب الدّر تبنى المساكن

ودعوى القلب فيه وإنّ تقديره ولقد ذرأنا جهنم لكثير غير سديد لأنّ القلب لا يكون إلا في الشعر على الصحيح ولفظة كثير لا تشعر بالأكثر ولكن ثبت في الحديث أن بعث النار أكثر لقول الله لآدم أخرج بعث النار من ذريتك فأخرج من كل ألف تسعة وتسعين وتسعمائة وهؤلاء المخلوقون لجهنم هم الذين طبع الله على قلوبهم فلا يتأتى منهم إيمان البتة وتفسير ابن جبير‏:‏ انهم أولاد الزنا ليس بجيد‏.‏

‏{‏لهم قلوب لا يفقهون بها ولهم أعين لا يبصرون بها ولهم آذان لا يسمعون بها‏}‏‏.‏ لما كانوا لا يتدبرون شيئاً من الآيات ولا ينظرون إليها نظر اعتبار ولا يسمعونها سماع تفكر جعلوا كأنهم فقدوا الفقه بالقلوب والإبصار بالعيون والسماع بالآذان وليس المراد نفي هذه الإدراكات عن هذه الحواس وإنما المراد نفي الانتفاع بها فيما طلب منهم من الإيمان‏.‏ وقال مسكين الدرامي‏:‏

أعمى إذا ما جارتي خرجت *** حتى يواري جارتي الستر

وأصمّ عن ما كان بينهما *** عمداً وما بالسمع لي وقر

وفسّر مجاهد هذا فقال‏:‏ ‏{‏لا يفقهون بها‏}‏ شيئاً من أمور الآخرة ‏{‏ولا يبصرون بها‏}‏ الهدى ‏{‏ولا يسمعون بها‏}‏ الحق انتهى، وفي قوله ‏{‏لهم قلوب لا يفقهون بها‏}‏ دليل على أن القلب آلة للفقه والعلم كما أن العين آلة للإبصار والأذن آلة للسماع، وقال الزمخشري‏:‏ وجعلهم لإغراقهم في الكفر وشدة شكائمهم فيه وإنه لا يتأتى منهم إلا أفعال أهل النار مخلوقين للنار دلالة على توغّلهم في الموجبات وتمكنهم فيما يؤهلهم لدخول النار، ومنه كتاب عمر إلى خالد بن الوليد‏:‏ بلغني أن أهل الشام اتخذوا لك دلوكاً عجن بخمر وإني لأظنكم يا آل المغيرة ذرء النار‏.‏

ويقال لمن كان غريقاً في بعض الأمور ما خلق فلان إلا للنار والمراد وصف أحوالهم في عظم ما أقدموا عليه في تكذيب رسول الله صلى الله عليه وسلم مع علمهم أنه النبي الموعود وأنهم من جملة الكثير الذين لا يكاد الإيمان يتأتى منهم كأنهم خلقوا للنار انتهى، وهو تكثير في الشرح‏.‏

‏{‏أولئك كالأنعام‏}‏ أي في عدم الفقه في العواقب والنظر للاعتبار والسماع للتفكر ولا يهتمون بغير الأكل والشرب‏.‏

‏{‏بل هم أضلّ‏}‏ قال الزمخشري‏:‏ ‏{‏بل هم أضلّ‏}‏ سبيلاً من الأنعام عن الفقه والاعتبار والتدبّر، وقيل الأنعام تبصر منافعها من مضارها فتلزم بعض ما تبصره وهؤلاء أكثرهم يعلم أنه معاند فيقدم على النار، وقال ابن عطية‏:‏ حكم عليهم بأنهم أضل لأن الأنعام ركب في بنيتها وخلقتها أن لا تفكر في شيء وهؤلاء هم معدُّون للفهم وقد خلقت لهم قوى يصرفونها وأعطوا طرفاً من النظر فهم بغفلتهم وإعراضهم يلحقون أنفسهم بالأنعام فهم أضلّ على هذا انتهى، وقيل ‏{‏هم أضلّ‏}‏ لأنهم يعصون والأنعام لا تعصي، وقيل الأنعام تعرف ربها وتسبح له والكفار لا يعرفونه ولا يدعونه وروي‏:‏ كل شيء أطوع لله من ابن آدم، وقال أبو عبد الله الرازي‏:‏ الإنسان وسائر الحيوان يشاركه في قوى الطبيعة الغاذية والنامية والمولدة وفي منافع الحواس الخمس الظاهرة والباطنة وفي أحوال التخيل والتفكر والتذكر وإنما يحصل الامتياز بين الإنسان وغيره بالقوة العقلية والفكرية التي تهديه إلى معرفة الحق لذاته والخير لأجل العمل به فلما أعرض الكفار من أغراض أحوال العقل والفكر ومعرفة الحق والعمل بالخير كانوا كالأنعام، ثم قال‏:‏ ‏{‏بل هم أضل‏}‏ لأن الحيوانات لا قدرة لها على تحصيل الفضائل والإنسان أعطي القدرة على تحصيلها ومن أعرض عن اكتساب الفضئل العظيمة مع القدرة على تحصيلها كان أحسن حالاً ممن لم يكتسبها مع العجز فلهذا قال‏:‏ ‏{‏بل هم أضلّ‏}‏ انتهى‏.‏

وقيل‏:‏ الأنعام تفرّ إلى أربابها ومن يقوم بمصالحها والكافر يهرب عن ربه الذي أنعمه عليه لا تحصي، وقيل‏:‏ الأنعام تضل إذا لم يكن معها مرشد وقلما تضلّ إذا كان معها وهؤلاء قد جاءتهم الرسل وأنزلت عليهم الكتب وهم يزدادون في الضلال انتهى، وأقول هذا الإضراب ليس على جهة الإبطال للخبر السابق من تشبيههم بالأنعام ولا يجوز أن تكون جهة المبالغة في الضلال هي جهة التشبيه لأنه يؤدي إلى كذب أحد الخبرين وذلك مستحيل في حق الله تعالى وكلام من تقدم من المفسرين يدل على أنه تعالى شبّههم بالأنعام فيما ذكر وأنهم أضل من الأنعام فيما وقع التشبيه فيه وهو لا يجوز لما ذكرناه فالمعوّل عليه أن جهة التشبيه مخالفة لجهة المبالغة في الضلال وأن هذا الإضراب ليس على سبيل الإبطال بمدلول الجملة السابقة ‏{‏بل هم أضلّ‏}‏ إضراب دال على الانتقال من إخبار إلى إخبار فالجملة الأولى شبههم بالأنعام في انتفاء منافع الإدراكات المؤدية إلى امتثال ما جاءت به الرسل والجملة الثانية أثبتت لهم المبالغة في ضلال طريقهم التي يسلكونها فالموصوف بالمبالغة في الضلال طريقهم وحذف التمييز وتقديره‏:‏ ‏{‏بل هم أضل‏}‏ طريقاً منهم ويبين هذا قوله تعالى‏:‏

‏{‏أم تحسب أن أكثرهم يسمعون أو يعقلون إن هم إلا كالأنعام‏}‏ أي في انتفاء السمع للتدبر والعقل ‏{‏بل هم أضلّ سبِيلاً‏}‏ أي بل سبيلهم أضلّ فالمحكوم عليه أوّلاً غير المحكوم عليه آجراً والمحكوم به أيضاً مختلف‏.‏

‏{‏أوْلئك هم الغافلون‏}‏ هذه الجملة بيّن تعالى بها سبب كونهم أضلّ من الأنعام وهو الغفلة‏.‏ وقال عطاء‏:‏ عن ما أعدّ الله لأوليائه من الثواب ولأعدائه من العقاب‏.‏

‏{‏ولله الأسماء الحسنى فادعوه بها وذروا الذين يلحدون في أسمائه سيجزون ما كانوا يعملون‏}‏ قال مقاتل‏:‏ دعا رجل الله تعالى في صلاته ومرة دعا الرحمن، فقال أبو جهل‏:‏ أليس يزعم محمد وأصحابه أنهم يعبدون ربّاً واحداً فما بال هذا يدعو اثنين فنزلت، ومناسبتها لما قبلها أنه تعالى لما ذكر أنه ذرأ كثيراً من الجنّ والإنس للنار ذكر نوعاً منهم وهم ‏{‏الذين يلحدون في أسمائه‏}‏ وهم أشدّ الكفار عتباً أبو جهل وأضرابه وأيضاً لما نبه على أن دخولهم جهنم هو للغفلة عن ذكر الله والمخلص من العذاب هو ذكر الله أمر بذكر الله بأسمائه الحسنى وصفاته العلا والقلب إذا غفل عن ذكر الله وأقبل على الدنيا وشهواتها وقع في الحرص، وانتقل من رغبة إلى رغبة ومن طلب إلى طلب ومن ظلمة إلى ظلمة، وقد وجدنا ذلك بالذوق حتى إن أحدهم ليصلي الصلوات كلها قضاء في وقت واحد فإذا انفتح على قلبه باب ذكر الله تعالى تخلص من آفات الغفلة وامتثل ما آمره الله به واجتنب ما نهى عنه‏.‏

قال الزمخشري‏:‏ التي هي أحسن الأسماء لأنها لا تدل على معان حسنة من تحميد وتقديس وغير ذلك انتهى، فالحسنى هي تأنيث الأحسن ووصف الجمع الذي لا يعقل بما يوصف به الواحدة كقوله ‏{‏ولى فيها مأرب أخرى‏}‏ وهو فصيح ولو جاء على المطابقة للجمع لكان التركيب الحسن على وزن الأخر كقوله ‏{‏فعدّة من أيام أخر‏}‏ لأن جمع ما لا يعقل يخبر عنه ويوصف بجمع المؤنثات وإن كان المفرد مذكّراً، وقيل‏:‏ ‏{‏الحسنى‏}‏ مصدر وصف به، قال ابن عطية‏:‏ و‏{‏والأسماء‏}‏ هاهنا‏:‏ بمعنى التسميات إجماعاً من المتأولين لا يمكن غيره انتهى‏.‏ ولا تحرير فيما قال لأنّ التسمية مصدر والمراد هنا الألفاظ التي تطلق على الله تعالى وهي الأوصاف الدالة على تغاير الصفات لا تغاير الموصوف كما تقول جاء زيد الفقيه الشجاع الكريم وكون الاسم الذي أمر تعالى أن يدعى به حسناً هو ما قرره الشرع ونص عليه في إطلاقه على الله ومعنى ‏{‏فادعوه بها‏}‏ أي نادوه بها كقولك‏:‏ يا الله يا رحمن يا مالك وما أشبه ذلك، وقال الزمخشري‏:‏ فسمّوه بتلك الأسماء جعله من باب دعوت ابني عبد الله أي سميته بهذا الاسم واختلف في الاسم الذي يقتضي مدحاً خالصاً ولا تتعلق به شبهة ولا اشتراك إلا أنه لم يرد منصوصاً هل يطلق ويسمى الله تعالى به فنصّ القاضي أبو بكر الباقلاني على الجواز ونصّ أبو الحسن والأشعري على المنع، وبه قال الفقهاء والجمهور وهو الصواب واختلف أيضاً في الأفعال التي في القرآن كقوله تعالى‏:‏

‏{‏الله يستهزئ بهم‏}‏ و‏{‏يمكرون ويمكر الله‏}‏ هل يطلق عيه منه تعالى اسم فاعل مقيد بمتعلقه فيقال الله مستهزئ بالكافرين وماكر بالذين يمكرون فجوّز ذلك فرقة ومنعت منه فرقة وهو الصواب وأما إطلاق اسم الفاعل بغير قيده فالإجماع على منعه، وروى الترمذي في جامعه من حديث أبي هريرة النص على تسعة وتسعين اسماً مسرودة اسماً اسماً، قال ابن عطية‏:‏ وفي بعضها شذوذ وذلك الحديث ليس بالمتواتر وإن كان قد قال فيه أبو عيسى هذا حديث غريب لا نعرفه إلا من طريق حديث صفوان بن صالح وهو ثقة عند أهل الحديث وإنما المتواتر منه قول النبي صلى الله عليه وسلم‏:‏ «إنّ لله تسعة وتسعين اسماً مائة إلا واحد من أحصاها دخل الجنة» ومعنى أحصاها عدّها وحفظها وتضمّن ذلك الإيمان بها والتعظيم لها والعبرة في معانيها وهذا حديث البخاري انتهى، وتسمية هذا الحديث متواتراً ليس على اصطلاح المحدثين في المتواتر وإنما هو خبر آحاد‏.‏

وفي بعض دعاء رسول الله صلى الله عليه وسلم «يا حنان يا منان» ولم يردا في جامع الترمذي وقد صنّف العلماء في شرح أسماء الله الحسنى كأبي حامد الغزالي وابن الحكم بن برجان وأبي عبد الله الرازي وأبي بكر بن العربي وغيرهم، قال الزمخشري‏:‏ ويجوز أن يراد ولله الأوصاف الحسنى وهي الوصف بالعدل والخير والإحسان وانتفاء شبه الخلق وصفوه بها ‏{‏وذروا الذين يلحدون‏}‏ في صفاته فيصفونه بمشيئة القبائح وخلق الفحشاء والمنكر وبما يدخل في التشبيه كالرؤية ونحوها، وقيل‏:‏ معنى قوله ‏{‏وذروا الذين يلحدون في أَسمائه‏}‏ اتركوهم ولا تحاجّوهم ولا تعرضوا لهم قاله ابن زيد فتكون الآية على هذا منسوخة بالقتال، وقيل‏:‏ معناه الوعيد كقوله ‏{‏ذرني ومن خلقت وحيداً‏}‏ وقوله ‏{‏ذرهم يأكلوا ويتمتعوا‏}‏ وقال الزمخشري واتركوا تسمية الذين يميلون عن الحق والصواب فيها فيسمونه بغير الأسماء الحسنى وذلك أن يسموه بما لا يجوز عليه كما سمعنا البدو بجهلهم يقولون‏:‏ يا أبا المكارم يا أبيض الوجه يا سخيّ، أو أن يأبوا تسميته ببعض أسمائه الحسنى نحو أن يقولوا‏:‏ يا الله ولا يقولوا‏:‏ يا رحمن، وقيل‏:‏ معنى الإلحاد في أسمائه تسميتهم أوثانهم اللات نظراً إلى اسم الله تعالى والعزى نظراً إلى العزيز قاله مجاهد، ويسمون الله أبا وأوثانهم أرباباً ونحو هذا، وقال ابن عباس‏:‏ معنى ‏{‏يلحدون‏}‏ يكذّبون، وقال قتادة‏:‏ يشركون، وقال الخطابي‏:‏ الغلط في أسمائه والزّيغ عنها إلحاد، وقرأ حمزة‏:‏ ‏{‏يلحدون‏}‏ بفتح الياء والحاء وكذا في النحل والسجدة وهي قراءة ابن وثاب والأعمش وطلحة وعيسى، وقرأ باقي السبعة بضم الياء وكسر الحاء فيهنّ و‏{‏سيجزون‏}‏ وعيد شديد واندرج تحت قوله ‏{‏ما كانوا يعملون‏}‏ الإلحاد في أسمائه وسائر أفعالهم القبيحة‏.‏

‏{‏وممن خلقنا أمة يهدون بالحقّ وبه يعدلون‏}‏ لما ذكر من ذرأ للنار ذكر مقابلهم وفي لفظة ‏{‏وممن‏}‏ دلالة على التبعيض وأن المعظم من المخلوقين ليسوا هداة إلى الحق ولا عادلين به، قيل‏:‏ هم العلماء والدعاء إلى الدين، وقيل‏:‏ هم مؤمنو أهل الكتاب قاله ابن الكلبي وروي عن قتادة وابن جريج، وقيل‏:‏ هم المهاجرون والأنصار والتابعون لهم بإحسان، وقال ابن عباس‏:‏ هم أمة محمد صلى الله عليه وسلم وعليه أكثر المفسرين وروي في ذلك أن رسول الله صلى الله عليه وسلم كان إذا قرأها قال‏:‏ «هذه لكم، وقد أعطى القوم بين أيديكم مثلها» ‏{‏ومن قوم موسى‏}‏ الآية وعنه صلى الله عليه وسلم‏:‏ «إن من أمتي قوماً على الحقّ حتى ينزل عيسى ابن مريم» والظاهر أن هذه الجملة أخبر فيها أن ممن خلق أمة موصوفون بكذا فلا يدل على تعيين لا في أشخاص ولا في أزمان وصلحت لكل هاد بالحقّ من هذه الأمة وغيرهم وفي زمان الرسول وغيره، كما أنّ مقابلها في قوله ‏{‏ولقد ذرأنا لجهنم‏}‏ لا يدلّ على تعيين أشخاص ولا زمان وإنما هذا تقسيم للمخلوق للنار والمخلوق للجنة ولذلك قيل‏:‏ إنّ في الكلام محذوفاً تقديره ‏{‏وممن خلقنا‏}‏ يدلّ عليه إثبات مقابله في قوله ‏{‏ولقد ذرأنا لجهنم‏}‏‏.‏

وقال الجبائي‏:‏ هذه الآية تدل على أن لا يخلو زمان البتة ممن يقوم بالحق ويعمل به ويهذي إليه وأنهم لا يجتمعون في شيء من الأزمنة على الباطل انتهى، والآية لا تدل على ما زعم الجبائي وما قاله مخالف لما روي من أنه لا تقوم الساعة إلا على شرار الخلق ولا تقوم الساعة حتى لا يقال في الأرض الله الله ولا تقوم الساعة حتى يسري على كتاب الله فلا يبقي منه حرف أو كما قال‏:‏ ‏{‏والذين كذبوا بآياتنا سنستدرجهم من حيث لا يعلمون‏}‏‏.‏ قال الخليل بن أحمد‏:‏ سنطوي أعمارهم في اغترار منهم، وقال أبو عبيدة‏:‏ الاستدراج أن تدرج إلى الشيء في خفية قليلاً قليلاً ولا تهجم عليه وأصله من الدرجة وذلك أنّ الراقي والنازل يرقى وينزل مرقاة مرقاة ومنه درج الكتاب طواه شيئاً بعد شيء ودرج القوم ماتوا بعضهم في أثر بعض، وقال ابن قتيبة‏:‏ هو أن يذيقهم من بأسه قليلاً قليلاً من ‏{‏حيث لا يعلمون‏}‏ ولا يتابعهم به ولا يجاهرهم، وقال الأزهري سنأخذهم قليلاً قليلاً من حيث لا يحتسبون وذلك أن الله تعالى يفتح باباً من النعة يغتبطون به ويركنون إليه ثم يأخذهم على غرّتهم أغفل ما يكون انتهى ومنه درج الصبي إذا قارب بين خطاه والمعنى سنسترقهم شيئاً بعد شيء ودرجة بعد درجة بالنعم عليهم والإمهال لهم حتى يغترّوا ويظنّوا أنهم لا ينالهم عقاب، وقال الجبائي ‏{‏سنستدرجهم‏}‏ إلى العقوبات حتى يقعوا فيها من حيث لا يعلمون استدراجاً لهم إلى ذلك فيجوز أن يكون هذا العذاب في الدنيا كالقتل ويجوز أن يكون عذاب الآخرة، وقال الزمخشري‏:‏ ومعنى ‏{‏سنستدرجهم‏}‏ سنستدينهم قليلاً قليلاً إلى ما يهلكهم ويضاعف عقابهم من حيث لا يعلمون ما يراد بهم وذلك أن يواتر الله نعمه عليهم مع انهماكهم في الغيّ فكلما جدّد عليهم نعمة ازدادوا بطراً وجدّدوا معصيةً فيتدرجون في المعاصي بسبب ترادف النعم ظانين أن مواترة النعم أثرة من الله وتقريب، وإنما هي خذلان منه وتبعيد فهذا استدراج الله نعوذ بالله تعالى منه، من حيث لا يعلمون قيل‏:‏ بالاستدراج، وقيل‏:‏ بالهلاك، وقرأ النخعي وابن وثاب‏:‏ سيستدرجهم بالياء فاحتمل أن يكون من باب الالتفات واحتمل أن يكون الفاعل ضمير التكذيب المفهوم من ‏{‏كذّبوا‏}‏ أي سيستدرجهم هو أي التكذيب قال الأعشى‏:‏ في الاستدراج‏:‏

فلو كنت في جبّ ثمانين قامة *** ورقيت أسباب السماء بسلم

ليستدرجنك القول حتى تهزه *** وتعلم أني عنكم غير مفحم

‏{‏وأملى لهم إنّ كيدي متين‏}‏ معطوف على ‏{‏سنستدرجهم‏}‏ فهو داخل في الاستقبال وهو خروج من ضمير التكلم بنون العظمة إلى ضمير تكلم المفرد والمعنى أؤخرهم ملاوة من الدهر أي مدة فيها طول والملاوة بفتح الميم وضمها وكسرها ومنه ‏{‏واهجرني مليّاً‏}‏ أي طويلاً وسمي فعله ذلك بهم كيداً لأنه شبيه بالكيد من حيث أنه في الظاهر إحسان وفي الحقيقة خذلان، قال ابن عباس‏:‏ يريد أنّ مكري شديد، وقيل‏:‏ إن عذابي وسماه كيداً لنزوله بالعباد من حيث لا يشعرون والمتين من كل شيء القوي يقال‏:‏ متن متانه وهذا إخبار عن المكذبين عموماً، وقيل‏:‏ نزلت في المستهزئين من قريش قتلهم الله في ليلة واحدة بعد أن أمهلهم مدة، وقرأ عبد الحميد عن ابن عامر أن كيدي بفتح الهمزة على معنى لأجل ‏{‏أنّ كيدي‏}‏، وقرأ الجمهور بكسرها على الاستئناف‏.‏

‏{‏أو لم يتفكّروا ما بصاحبهم من جنة إنّ هو إلا نذير مبِين‏}‏ قال الحسن وقتادة‏:‏ سبب نزولها أن رسول الله صلى الله عليه وسلم صعد ليلاً على الصفا فجعل يدعو قبائل قريش يا بني فلان يا بني يحذرهم ويدعوهم إلى الله تعالى، فقال بعض الكفار حين أصبحوا‏:‏ هذا مجنون بات يصوّت حتى الصباح، وكانوا يقولون‏:‏ شاعر مجنون فنفى الله عز وجل عنه ما قالوه، ثم أخبر أنه محذر من عذاب الله والآية باعثة لهم على التفكر في أمر الرسول صلى الله عليه وسلم وانتفاء الجنة عنه وهذا الاستفهام قيل‏:‏ معناه التوبيخ، وقيل‏:‏ التحريض على التأمل والجنة كما قال تعالى

‏{‏من الجنة والناس‏}‏ والمعنى من مس جنة أو تخبيط جنة، وقيل‏:‏ هي هيئة كالجلسة والركبة أريد بها المصدر أي ما بصاحبهم من جنون والظاهر أن ‏{‏يتفكروا‏}‏ معلّق عن الجملة المنفيّة وهي في موضع نصب بيتفكروا بعد إسقاط حرف الجر لأن التفكر من أعمال القلوب فيجوز تعليقه والمعنى أو لم يتأملوا ويتدبروا في انتفاء هذا الوصف عن الرسول فإنه منتف لا محالة ولا يمكن لمن أنعم الفكر في نسبة ذلك إليه، وقيل ثم مضمر محذوف أي فيعلموا ما بصاحبهم من جنة قالوا الحوفي، وزعم أن تفكّروا لا تعلّق لأنه لا يدخل على الجمل قال‏:‏ ودلّ التفكر على العلم، وقال أصحابنا‏:‏ إذا كان فعل القلب يتعدى بحرف جر قدرت الجملة في موضع جر بعد إسقاط حرف الجر ومنهم من زعم أنه يضمن الفعل الذي تعدى بنفسه إلى واحد أو بحرف جر إلى واحد معنى ما يتعدى إلى اثنين فتكون الجملة في موضع المفعولين فعلى هذين الوجهين لا حاجة إلى هذا المضمر الذي قدّره الحوفي، وقيل تمّ الكلام على قوله ‏{‏يتفكروا‏}‏ ثم استأنف إخباراً بانتفاء الجنة وإثبات النذارة، وقال أبو البقاء‏:‏ في ما وجهان أحدهما‏:‏ أنها باقية وفي الكلام حذف تقديره أو لم يتفكروا في قولهم به جنة، والثاني أنها استفهام أي أو لم يتفكروا أي شيء بصاحبهم من الجنون مع انتظام أقواله وأفعاله، وقيل هي بمعنى الذي تقديره أو لم يتفكروا في ما بصاحبهم وعلى هذا يكون الكلام خرج على زعمهم انتهى وهي تخريجات ضعيفة ينبغي أن ينزه القرآن عنها وتفكر مما ثبت في اللسان تعليقه فلا ينبغي أن يعدل عنه‏.‏

‏{‏أو لم ينظروا في ملكوت السماوات والأرض وما خلق الله من شيء‏}‏ لما حضّهم على التفكر في حال الرسول وكان مفرعاً على تقرير دليل التوحيد أعقب بما يدل على التوحيد ووجود الصانع الحكيم والملكوت الملك العظيم وتقدّم شرح ذلك في قوله ‏{‏أو لم ينظروا في ملكوت السماوات والأرض وما خلق الله من شيء‏}‏ ولم يتقصر على ذكر النظر في الملكوت بل نبه على أنّ كل فرد فرد من الموجودات محل للنظر والاعتبار والاستدلال على الصانع الحكيم ووحدانيته كما قال الشاعر‏:‏

وفي كل شيء له آية *** تدلّ على أنه الواحد

‏{‏وأن عسى أن يكون قد اقترب أجلهم‏}‏ و‏{‏أن‏}‏ معطوف على ‏{‏ما‏}‏ في قوله و‏{‏ما خلق‏}‏ وبخوا على انتفاء نظرهم في ملكوت السموات والأرض وهي أعظم المصنوعات وأدلتها على عظمة الصانع ثم عطف عليه شيئاً عاماً وهو قوله وما خلق الله من شيء فاندرج السموات والأرض في ما خلق ثم عطف عليه شيئاً يخصّ أنفسهم وهو انتفاء نظرهم وتفكرهم في أنّ أجلهم قد اقترب فيبادرهم الموت على حالة الغفلة عن النظر في ما ذكر فيؤول أمرهم إلى الخسار وعذاب النار نبههم على الفكر في اقتراب الأجل لعلهم يبادرون إليه وإلى طلب الحق وما يخلّصهم من عذاب الله قبل مقانصة الأجل وأجلهم وقت موتهم، وقال الزمخشري‏:‏ يجوز أن يراد باقتراب الأجل اقتراب الساعة ‏{‏وأن‏}‏ هي المخففة من الثقيلة واسمها محذوف ضمير الشأن وخبرها عسى وما تعلقت به وقد وقع خبر الجملة غير الخبرية في مثل هذه الآية وفي مثل

‏{‏والخامسة أن غضب الله عليها‏}‏ فغضب الله عليها جملة دعاء وهي غير خبرية فلو كانت ‏{‏أن‏}‏ مشددة لم تقع ‏{‏عسى‏}‏ ولا جملة الدعاء لها لا يجوز علمت أن زيداً عسى أن يخرج ولا علمت أن زيداً لعنه الله وأنت تريد الدعاء وأجاز أبو البقاء أن تكون ‏{‏أن‏}‏ هي المخففة من الثقيلة وأن تكون مصدرية يعني أن تكون الموضوعة على حرفين وهي الناصبة للفعل المضارع وليس بشيء لأنهم نصوا على أنها توصل بفعل متصرّف مطلقاً يعنون ماضياً ومضارعاً وأمراً فشرطوا فيه التصرّف، و‏{‏عسى‏}‏ فعل جامد فلا يجوز أن يكون صلة لأن و‏{‏عسى‏}‏ هنا تامة وأن يكون فاعل بها نحو قولك عسى أن تقوم واسم ‏{‏يكون‏}‏‏.‏ قال الحوفي‏:‏ ‏{‏أجلهم‏}‏ وقد اقترب الخبر، وقال الزمخشري وغيره‏:‏ اسم يكون ضمير الشأن فيكون ‏{‏قد اقترب أجلهم‏}‏ في موضع نصب في موضع خبر ‏{‏يكون‏}‏ و‏{‏أجلهم‏}‏ فاعل باقترب وما أجازه الحوفي فيه خلاف فإذا قلت كان يقوم زيد فمن النحويين من زعم أنّ زيداً هو الاسم ويقوم في موضع نصب على الخبر ومنهم من منع ذلك ويجعل في ذلك ضمير الشأن والجواز اختيار ابن مالك والمنع اختيار ابن عصفور وقد ذكرنا هذه المسألة مستوفاة التقسيم والدلائل في شرحنا لكتاب التسهيل‏.‏

‏{‏فبأي حديث بعده يؤمنون‏}‏ معنى هذه الجملة وما قبلها توقيفهم وتوبيخهم على أنه لم يقع منهم نظر ولا تدبّر في شيء من ملكوت السموات والأرض ولا في مخلوقات الله تعالى ولا في اقتراب آجالهم ثم قال ‏{‏فبأيّ حديث‏}‏ أو أمر يقع إيمانهم وتصديقهم إذ لم يقع بأمر فيه نجاتهم ودخولهم الجنة ونحوه قول الشاعر‏:‏

فعن أي نفس بعد نفسي أقاتل *** والمعنى إذا لم أقاتل عن نفسي فكيف أقاتل عن غيرها ولذلك إذا لم يؤمنوا بهذا الحديث الذي هو الصدق المحض وفيه نجاتهم وخلاصهم فكيف يصدقون بحديث غيره والمعنى أنه ليس من طباعهم التصديق بما فيه خلاصهم والضمير في ‏{‏بعده‏}‏ للقرآن أو الرسول وقصته وأمره أو الأجل إذ لا عمل بعد الموت أقوال ثلاثة‏.‏

قال الزمخشري‏:‏ ‏(‏فإن قلت‏)‏‏:‏ بم يتعلق قوله ‏{‏فبأي حديث بعده يؤمنون‏}‏، ‏(‏قلت‏)‏‏:‏ بقوله‏:‏ ‏{‏عسى أن يكون قد اقترب أجلهم‏}‏ كأنه قيل‏:‏ لعل أجلهم قد اقترب فما لهم لا يبادرون إلى الإيمان بالقرآن قبل الفوت ما ينتظرون بعد وضوح الحق وبأي حديث أحقّ منه يريدون أن يؤمنوا‏.‏

‏{‏من يضلل الله فلا هادي له‏}‏‏.‏ نفى نفياً عامّاً أن يكون هاد لمن أضله الله فتضمن اليأس من إيمانهم والمقت بهم‏.‏

‏{‏ويذرهم في طغيانهم يعمهون‏}‏‏.‏ قرأ الحسن وقتادة وأبو عبد الرحمن وأبو جعفر والأعرج وشيبة والحرميان وابن عامر ونذرهم بالنون ورفع الراء وأبو عمرو وعاصم بالياء ورفع الراء وهو استئناف إخبار قطع الفعل أو أضمر قبله ونحن فيكون جملة اسمية، وقرأ ابن مصرّف والأعمش والأخوان وأبو عمرو فيما ذكر أبو حاتم بالياء والجزم وروى خارجة عن نافع بالنون والجزم وخرج سكون الراء على وجهين أحدهما أنه سكن لتوالي الحركات كقراءة ‏{‏وما يشعركم‏}‏ وينصركم فهو مرفوع والآخر أنه مجزوم عطفاً على محل فلا هادي له فإنه في موضع جزم فصار مثل قوله ‏{‏فهو خير لكم‏}‏ ونكفر في قراءة من قرأ بالجزم في راء ونكفر‏.‏ ومثل قول الشاعر‏:‏

أنّى سلكت فإنني لك كاشح *** وعلى انتقاصك في الحياة وازدد

‏{‏يسألونك عن الساعة أيان مرساها‏}‏ الضمير في ‏{‏يسألونك‏}‏ لقريش قالوا يا محمد إنا قرابتك فأخبرنا بوقت الساعة، وقال ابن عباس‏:‏ الضمير لليهود، قال حسل بن أبي بشير وشمويل بن زيدان ان كنت نبيّاً فأخبرنا بوقت الساعة فإنا نعرفها فإن صدقت آمنا بك فنزلت، ومناسبتها لما قبلها أنه لما ذكر التوحيد والنبوة والقضاء والقدر أتبع ذلك بذكر المعاد وأيضاً فلما تقدّم قوله ‏{‏وأن عسى أن يكون قد اقترب أجلهم‏}‏ وكان ذلك باعثاً على المبادرة إلى التوبة أتى بالسؤال عن الساعة ليعلم أنّ وقتها مكتوم عن الخلق فيكون ذلك سبباً للمسارعة إلى التوبة و‏{‏الساعة‏}‏ القيامة موت من كان حينئذ حيّاً وبعث الجميع فيقع عليه اسم الساعة واسم القيامة و‏{‏الساعة‏}‏ من الأسماء الغالبة كالنجم للثريا، وقرأ الجمهور ‏{‏أيّان‏}‏ بفتح الهمزة والسلمي بكسرها حيث وقعت وتقدم أنها لغة قومه سليم و‏{‏مرساها‏}‏ مصدر أي متى إرساؤها وإثباتها إقرارها والرّسو ثبات الشيء الثقيل ومنه رسا الجبل وأرسيت السفينة والمرسا المكان الذي ترسو فيه، وقال الزمخشري‏:‏ ‏{‏مرساها‏}‏ إرساؤها أو وقت إرسائها أي إثباتها وإقرارها انتهى، وتقديره أو وقت إرسائها ليس بجيد لأنّ ‏{‏أيان‏}‏ اسم استفهام عن الوقت فلا يصحّ أن يكون خبراً عن الوقت إلا بمجاز لأنه يكون التقدير في أي وقت وقت إرسائها و‏{‏أيان مرساها‏}‏ مبتدأ وحكى ابن عطية عن المبرّد أن ‏{‏مرساها‏}‏ مرتفع بإضمار فعل ولا حاجة إلى هذا الإضمار و‏{‏أيان مرساها‏}‏ جملة استفهامية في موضع البدل من ‏{‏الساعة‏}‏ والبدل على نية تكرار العامل وذلك العامل معلق عن العمل لأنّ الجملة فيها استفهام ولما علق الفعل وهو يتعدى بعن صارت الجملة في موضع نصب على إسقاط حرف الجر فهو بدل في الجملة على موضع عن الساعة لأنّ موضع المجرور نصب ونظيره في البدل قولهم عرفت زيداً أبو من هو على أحسن المذاهب في تخريج هذه المسألة أعني في كون الجملة الاستفهامية تكون في موضع البدل‏.‏

‏{‏قل إنما علمها عند ربي لا يجليها لوقتها إلا هو‏}‏‏.‏ أي الله استأثر بعلمها ولما كان السؤال عن الساعة عموماً ثم خصص بالسؤال عن وقتها جاء الجواب عموماً عنها بقوله ‏{‏قل إنما علمها عند ربي‏}‏ ثم خصصت من حيث الوقت فقيل ‏{‏لا يجليها لوقتها إلا هو‏}‏ وعلم الساعة من الخمس التي نصّ عليها من الغيب أنه تعالى لا يعلمها إلا الله والمعنى لا يظهرها ويكشفها لوقتها الذي قدّر أن تكون فيه إلا هو قالوا‏:‏ وحكمة إخفائها أنهم يكونون دائماً على حذر فإخفاؤها أدعى إلى الطاعة وأزجر عن المعصية كما أخفى الأجل الخاص وهو وقت الموت لذلك، وقال الزمخشري‏:‏ لا يجليها لوقتها إلا هو أي لا تزال خفية ولا يظهر أمرها ولا يكشف خفاء علمها إلا هو وحده إذا جاء بها في وقتها بغتة ‏{‏لا يجليها‏}‏ بالخبر عنها، قل‏:‏ مجيئها أحد من خلقه لاستمرار الخفاء بها على غيره إلى وقت وقوعها انتهى، وهو كلام فيه تكثير وعجمة‏.‏

‏{‏ثقلت في السماوات والأرض‏}‏ قال ابن جريج معناه ‏{‏ثقلت‏}‏ على ‏{‏السموات والأرض‏}‏ أنفسها لتفطر السماوات وتبدّل الأرض ونسف الجبال، وقال الحسن ‏{‏ثقلت‏}‏ لهيبتها والفزع منها على أهل السماوات والأرض، وقال السدي‏:‏ معنى ‏{‏ثقلت‏}‏ خفيت ‏{‏في السماوات والأرض‏}‏ فلم يعلم أحد من الملائكة المقرّبين والأنبياء المرسلين متى تكون وما خفي أمره ثقل على النفوس انتهى، ويعبّر بالثقل عن الشدة والصعوبة كما قال‏:‏ و‏{‏يذرون وراءهم يوماً ثقيلاً‏}‏ أي شديداً صعباً وأصله أن يتعدى بعلى تقول ثقل عليّ هذا الأمر، وقال الشاعر‏:‏

ثقيل على الأعداء *** فإما أن يدّعي أنّ في بمعنى على كما قال بعضهم في قوله ‏{‏ولأصلبنكم في جذوع النخل‏}‏ أي ويضمن ثقلت معنى يتعدى بفي، وقال الزمخشري‏:‏ أي كل من أهلها من الملائكة والثقلين أهمه شأن الساعة وودّ أن يتجلى له علمها وشقّ عليه خفاؤها وثقل عليه أو ثقلت فيهما لأن أهلهما يتوقعونها ويخافون شدائدها وأهوالها ولأنّ كل شيء لا يطيقها ولا يقوم لها فهي ثقيلة فيهما‏.‏

‏{‏لا تأتيكم إلا بغتة‏}‏ أي فجأة على غفلة منكم وعدم شعور بمجيئها وهذا خطاب عام لكل الناس وفي الحديث «أن الساعة لتهجم والرجل يصلح حوضه والرجل يسقي ماشيته والرجل يسوم سائمته والرجل يخفض ميزانه ويرفعه» ‏{‏يسألونك كأنك حفي عنها‏}‏ قال ابن عباس والسدي ومجاهد‏:‏ ‏{‏كأنك حفي‏}‏ بسؤالهم أي محبّ له وعن ابن عباس أيضاً‏:‏ كأنك يعجبك سؤالهم عنها وعنه أيضاً كأنك مجتهد في السؤال مبالغ في الإقبال على ما تسأل عنه، وقال ابن قتيبة‏:‏ كأنك طالب علمها، وقال مجاهد أيضاً والضحاك وابن زيد‏:‏ معناه ‏{‏كأنك حفي‏}‏ بالسؤال ‏{‏عنها‏}‏ والاشتغال بها حتى حصلت عليها أي تحبه وتؤثرة أو بمعنى أنك تكره السؤال لأنها من علم الغيب الذي استأثر الله به ولم يؤته أحداً‏.‏

وقال ابن عطية‏:‏ أي محتف ومحتفل، وقال الزمخشري‏:‏ كأنك عالم بها وحقيقته كأنك بليغ في السؤال عنها لأنّ من بالغ في السؤال عن الشيء والتنقير عنه استحكم علمه فيه وهذا التركيب معناه المبالغة ومنه إحفاء الشارب واحتفاء النعل استئصاله وأحفى في المسألة ألحف وحفي بفلان وتحفى به بالغ في البرّ به انتهى، وعنها إما أن يتعلق بيسألونك أي يسألونك عنها وتكون صلة ‏{‏حفي‏}‏ محذوفة والتقدير كأنك حفي بها أي معتن بشأنها حتى علمت حقيقتها ووقت مجيئها أو كأنك حفيّ بهم أو معتن بأمرهم فتجيبهم عنها لزعمهم أن علمها عندك وحفي لا يتعدى بعن قال تعالى‏:‏ ‏{‏إنه كان بي حفياً‏}‏ فعداه بالباء وإما أن يتعلق بحفي على جهة التضمين لأنّ من كان حفياً بشيء أدركه وكشف عنه فالتقدير كأنك كاشف بحفاوتك عنها وإما أن تكون عن بمعنى الباء كما تكون الباء بمعنى عن في قوله، فإن تسألوني بالنساء فإنني، أي عن النساء، وقرأ عبد الله كأنك حفيّ بها بالباء مكان عن أي عالم بها بليغ في العلم بها‏.‏

‏{‏قل إنما علمها عند الله‏}‏ أي علم مجيئها في علم الله وظرفية ‏{‏عند‏}‏ مجازية كما تقول النحو عند سيبويه أي في علمه وتكرير السؤال والجواب على سبيل التوكيد ولما جاء به من زيادة قوله ‏{‏كأنك حفي عنها‏}‏‏.‏ ‏{‏ولكن أكثر الناس لا يعلمون‏}‏ قال الطبري‏:‏ ‏{‏لا يعلمون‏}‏ أن هذا الأمر لا يعلمه إلا الله بل يظنّ أكثرهم أنه مما يعلمه البشر، وقيل‏:‏ ‏{‏لا يعلمون‏}‏ أن القيامة حق لأنّ أكثر الخلق ينكرون المعاد ويقولون ‏{‏إن هي إلا حياتنا الدنيا‏}‏ الآية‏.‏ وقيل‏:‏ ‏{‏لا يعلمون‏}‏ أي أخبرتك أن وقتها لا يعلمه إلا الله‏.‏ وقيل ‏{‏لا يعلمون‏}‏ السبب الذي لأجله أخفيت معرفة وقتها والأظهر قول الطبري‏.‏